张曼涛教授：中国佛教的思惟发展 六、禅宗的独特思惟
发布时间：2024-12-03 02:40:06作者：金刚经全文网六、禅宗的独特思惟
禅宗，这已经是众所皆知，称为「不立文字，教外别传」的法门。不立文字，便是不用语言文字，不用语言文字，则其思惟便无挂搭处，思惟尚且不能挂搭，还有何「独特」可言？这是一般人士必感兴趣的问题。实际上，这却正是禅宗一个最巧妙的地方，无挂搭处就是它的挂搭。表面看来，禅与天台、华严，乃至印度佛教的诸派，均渺不相涉，因为任何一派，都不得不重视佛陀的圣言量，而各派又均有其解释不同的圣言量的体系。可是在中国兴起的禅宗，却恰好相反，它没有体系，也没有架构。以思惟形态的哲学观点来看禅宗，可以说，禅完全不属佛教的，也不属於任何思想系统的。因为它否定了语言，也否定了思惟(以禅宗的术语言，思惟便是「拟议」，拟议就得遭棒遭喝)。这种否定，如果它有根据的话，就只有「言语道断，心行处灭」这两句，但这两句除了在大乘经典，如说无垢称经(声同品第三)，和大般若经的最胜问答等出现外，原始佛教经典如阿含、十诵律等是否重视过，强调过，是否来自佛陀的圣言，还大有疑问。(笔者读阿含时，未曾发现这两句的出处，也许是一时失检的，故此所谓疑问，不表示肯定的否认。)但不管怎样，禅宗的形态，虽不同於任何重视教理的宗派或思想系统，然在整个佛教说来，又没有任何一派敢否定禅宗不是佛教，甚且在中日佛教界还会反过来肯定唯禅才是真正的佛教。所谓真正的佛教，便是通常所称传佛心宗。心宗，这就是「真正」二字的指谓了。也有人把它叫做佛教的骨髓，既是佛教的骨髓，又何以在形态上完全不属於中印正统的佛教呢(注68)？这不是十足矛盾吗？是的，假如我们以论理的原则，或知识系统的原则，来规范禅宗，当然，那它是完全矛盾的、非理性的、反常的，也即是反正统佛教的。但假如我们能抛出论理的形式，和知识的锁链。从事物的直截处，或心灵的底层来察看禅宗，那麽，禅也就确确实实地呈现出一个人生的本相了。要解答这点，自然，我们又要从中国本身的思想讲起。
根据本文第二、三节的说法，中国的思惟是倾向於具象的，非论理的，重现实而不好形而上的，而这些特徵也是一般学者公认为是中国语言的特质。若是，则禅宗所表现的一切，正好是这种特质更进一层更完整的表现。事实上，也可以说，中国人对於语言文字，早就看作是艺术的和象徵的，而不看作神圣的或实在的(古代印度对语言便是以神圣和实在视之)，因为它不看做是实在的，所以在魏晋时期，学者们懂得把握著「得意忘象」、「得意忘言」或「取鱼忘筌」。忘象、忘言、忘筌，其旨都在指示语言文字的本身，只是在表意，能知其意，就不必执著它的实在性，不变性。「义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？」(注69)牛马只不过是象，目的在求健、求顺，当然就不用固执牛马为顺为健。语言也正是如此，你能懂得它的目的所在，把握了它的目的，又何必再执著它的形式和实在？因为它是艺术的，所以缺乏整严的科学性的文法组织，正由於缺乏科学性的文法组织，所以词与词之间，语与语之际，可以自由运用。表达的方式，或只讲求词藻与词藻对偶之意，或只讲求意在言外，浑然一体。此所以谈诗以可解与不可解者为最上乘(注70)。有了这种先天性的民族特点，那麽走向不重视语言，不重视论理的禅宗，这当然是极自然之事，也可以说只有禅宗才发挥了中国人此种特性的极致。或许又正因为禅宗不重视语言，深知忘象、忘言之旨，故也就特别懂得活用语言。这话看起来，又是矛盾的，其实不然，如果一个真正具有造诣的画家，他的笔法，决不会拘泥在刻板的章法上。了解此，那麽，我们来谈禅宗，对於禅宗一些奇特的表现，也就不会惊异它的突忒了。以观察思想性的立场来看它的突出，也就会承认有独特的思惟了。禅，也不过是一种方法，一种善於逼拶学人直观思惟的方法。这方法，禅宗的术语称作「悟」。悟，有两种方式，一是顿，一是渐。渐，在五祖门下的神秀以後，一直就未为宗门下的人物所重视，只有顿，由慧能的倡导(注71)，後来一直都成为宗门下的著重中心。没有顿悟，也就没有後来遍及全国的祖师禅。
顿悟，在一般局外人，乃至初参学者，都看做是心灵里一种最神秘的直观，为什麽是最神秘的直观，因为它不许人用语言文字解说，也不许人用推思拟议。例如说：「如何是西来大意？」这是唐宋时期禅僧们最喜欢用的一句问话，这句话按照正常的回答(正常的回答，就是要合情合理)，应该是根据论理形式，说得清清楚楚。可是他们的回答方式，从来就不叫人有一个「论理」程序的正面了解。有人用这句话问赵州，赵州说：
「庭前柏树子」。(注72)庭前柏树子，与西来大意，不论是从论理形式看，还是从内容的关连看，都是毫不相干的。有人用此问云门，云门说：「乾屎橛」，这是同一样的方式，虽然语句不同，而回答的方式则一。方式既然是一，这其中自在其迥异平常的道理，否则何以会有此不同寻常的回答规则？道理是什麽，我们可以说，这是禅师们一种逼拶学人的教育方法，逼拶的目的，就在使人自求反省，不要在他那儿求个什麽，他若向你解说一番，那麽这西来意，就是他语言中的西来意，而不是西来意的本意。(临济对这句话的回答云：「若有意目救不了」，正是觑破纸窗，让人直了)。以禅师们看，字宙间的一切事物，都有两面存在，一是真相，一是假相。或者也可以说，一是本质，一是现象；或一是概念，一是实物。例如我们语言中说的火，语言的火，不用说，只是个假相，只是个符号，而不是火的本身－火的实质。要了解火的实质，必须亲自经验不可，如果你一生一世未曾经验到火，只听人说火，那麽，不管那人把火解释得如何透彻，你也无法真正了解那「火」的实义。日常的事物尚且如此，更何况关系到形而上的问题(如所谓生死大事)，精神的境界问题(自我的觉醒，如所谓本来面目)。因此，禅宗的大师们深深地体会了这一点，遂不用逻辑的思惟形式来作解说，而以指导各个获得同样的认识和把握，才算是达到他们的教化目的。就在这样的情景下，自然地导出一个新的独特的思惟方法。逼拶、逼拶著你自己去思考，而同时又不许你用分析、思辨的方法去思考，例如有僧问临济：「如何是剑刃上事」，师云：「祸事祸事」，僧拟议，师便打。又有问：「如何是佛法大意，」师竖起拂子，僧便喝，师亦喝，僧拟议，师便打。还有一僧问到「如何是无住真人」，师下禅床，把住说，道道，其僧拟议，师托开云：「无位真人是什麽，乾屎橛，便归方丈。」(注73)这就表示是，既不许人循理则的方式解答，亦不许循正常的思惟方法思考。使学者四面碰墙，无处逃遁，这情景，诚如香严禅师说得好：
「若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不踏树，手不攀枝，树下忽有人问：『如何是祖师西来意？』不对他则违他所问；若对他又丧身失命；当恁麽时，作麽生始得？」(注74)
不答不行，答又不行，总之，使你有一突破重重危机的压迫感不可，在这压迫感里，你无法仰赖他人，也无法许你好整以暇，慢慢沉思，视机逃脱。而如电光石火一般，必得立刻打从第六感里突发一点灵光来挽救自己的生命。这灵光，也正如人在危急中一样，能够突发出来的，此一突发就是神秘的直观了，他来得快，也来得离奇(以佛教的术语说，就是不可思议)。逼拶的目的，就在这里。一方面叫你自己亲自体验一下这世界的本质，不假任何外在语言教义。他一方面告诉你只有用这种逼拶出来的直觉方法，才可以把握得住事物的真相。否则，你只能用逻辑的思惟方式，认识一些概念，而不能认识宇宙或人生的「实在」。
这种「实在」，在西方哲学的方法上，甚至印度的传统方法，都是使用思辨的方法。思辨的方法，不用说，是把握抽象和普遍性问题的最佳手段。可是，它得透过概念的逻辑排，才能认识，而不能当下赤裸地亲证。禅宗，不愿意拐那麽一个大弯，也不愿抛去中国语言的特色，虽然它讲不用语言，而用其语言来，仍然是纯中国式的，使用具象的方法，直求事的本真(主体的实相)故在这点上，我们可以说，禅宗讲抛开语言，虽然有纯佛教的启发在前(如心行处灭，言语道断，实相无相，维摩诘经的不二法门等等观念的暗示)，但正也是中国本身透出了懂得语言的缺陷，知道取鱼忘筌，得意忘象的真谛，才会融会起来，创造出此一独特的方法。而当其觉得需要假藉语言时，它却发挥此一思惟倾向具象思惟方法的极致。发挥这种语言的性能，也就自然要走向纯直观的思惟路线了(注75)。中村先生对於禅学的思惟方法，有一则话，倒也相当恰当，他把禅的方法，分普遍性的与个别性的。认为中国佛教开始时，也和印度一样，作一般底普遍性的，到後来，禅学才特别倾向於个别性。他说：
「最初佛教施行教化之际，也和印度一样底，仍一般普遍底立言。以後，则渐采取就个别底事例，就个别底经验以开示教义的方法，此事在禅宗特为显著。」
例如「碧岩录」第十二则：
「有僧问洞山，如何是佛？山曰：麻三斤。」宋之圜悟禅师，对此答作如下之说明「人多作话会道。或谓洞山是时在库下秤麻，所以如此答。……」然则洞山之真意何在呢？则答以「道不可由语言得。」所谓道不可由语言得者，即是不能以普遍底命题加以叙述。仅能由具体底经验得到。……。
印度大乘佛教之哲学者龙树(约一五○－二一五)，也说过与此相同的意趣。龙树出现以前，在小乘佛教诸派之学者间，很热烈的讨论如来是什麽的问题。龙树以这一切所论，皆未把握到如来的本体。「如来过戏论(形而上学的议论)。而人生戏论。戏论破慧眼，皆是不见佛。」(中论二一、一五)他认为我们当下经验的各种东西，即是如来，涅槃不异轮回，此无戏论的如来亦不异世间。「如来所有性，即是世间性」(同上二二、一六)，此种思想，与洞山的话，意趣上完全是一致的。然印度人的龙树，以普遍命题的形式表述佛教之真理；而中国人的洞山，则例示麻三斤这种具体可视的东西，使其由此而含普遍的真理。这里正可看出印度与中国人思惟方法之不同。(注76)
这帮助说明了禅宗虽然不立文字，而当其立文字时，仍然以具象的方法作表现的。如果要解释这种不立文字的意义，那又正是一般俗语所说：「弦外之音」。立文字却不在文字中立意，换言之，也就是立文字而又抛开了文字，因为讲究具体的事物。假如把思想贯注在具体事物的本身，那岂不把头脑缚在现实的具象事物去了。那样一来，中国人还有什麽思考能力呢？必须透过具体的东西，而思考另一超具体的普遍命题，这，不仅发挥了中国人的思考能力，而同时也使活了具体的东西，使具象的事物有个别性，而又有普遍性，具体中含著抽象，抽象又在具体的事物中，这便是中国人的特别强调即体显用，即用显体的形上认识论。而此点特在佛教发挥出来，禅宗便是这一思想的集大成。下面再举一例以证：
五祖演禅师一日上堂说：
山僧昨日入城，见一棚傀儡，不免近前看，或见端严奇特，或见丑陋不堪，动转行止，青黄赤白，一一见了。仔细看时，元来青白幔里有人。山僧忍俊不禁，乃问：「长史高姓？」他道：「老和尚看便了，问甚麽姓？」(注77)
见一棚傀儡，这是最具体的事物了。傀儡後面有人在牵著动，这是必然的，也是平日司空见惯的。似乎没有甚麽值得惊奇特怪，多少看傀儡戏的人，不是没把它当作什麽了不起的事麽，而这位禅宗大师，却在这里下工夫了，他只是要用一句：「长史高姓？」就把这平凡的具体的事物带进抽象的问题里去了。「老和尚看便了，问甚麽姓？」
这本也是一句平常的话，没什麽了不起的哲理在，可是禅师就把这样一句平常的话，轻轻地用一句「山僧被他一问，直得无言可对，无理可伸，有人为山僧道得麽？」就把问题弄得不平凡了，无意义的话，变得其意义不知有几千几万丈之深了。弦外之音，是一句极通俗的话，但确也代表了中国人从具象到抽象的此一思惟的特点，听的是弦而所得之於心的，却不是弦，由是便引发出来了。看的是具体事物，而所思的却不一定是具体的本相，所使用的是具象方法，而所表达的却不是具象本身的理由。例如麻谷彻禅师同南泉二三人去谒径山，路逢一婆，乃问：「径山路向甚麽处？」婆曰「蓦直去。」师又问：「上岸稻得与麽好，下岸稻得与麽怯」婆曰：「总被螃蟹吃却也。」师曰「禾好香。」婆曰「没气息。」(注78)
这又不是很平常的事麽？当然，麻谷禅师在路上碰到这样一个老太婆，问她往径山的路如何走，这是一件很自然的事，也可能是一件事实。在这样一件事实上，本没有什麽思想上的大道理，可是禅师们，居然就在这样一种平常的事实上，而找出另一种不可抹视的大道理出来了。且又是讲的形上的而极抽象的普遍问题。一语双关，弦外之音，这都是运用平常具象的语言而表达极抽象的思惟的例证。这，可说是中国思维，尤其是中国佛教的禅宗最妙的一个方法。此点，也是中村元先生以及其他论中国语言、思想方法的学者们，未曾注意的。我们虽然缺乏印欧系那种倾向抽象思惟语言的特长，但我们却懂得从具体的办法中找出超具象的思惟方法来。一般外国学者评中国的思想是倾向现实性的，而却不曾留神中国思想，就在现实中而有超现实的一面精神。
禅，在中国佛教的发展史上，许多人都把它看作是佛教的革命，或是简易的传心法门，而不知却是完完全全继承中印思想的精神，以艺术式的具象性的方法表达出来。日常事物，这是我们最易感觉的，用感觉的东西，表达抽象的思惟，这只有艺术的手法才够。也许就因为发挥中国民族性的特长－感觉性，所以不得不处处找现实的事物来作命题。但这命题中，却不能以论理的方法去解答，於是才能超出客观对象的本身－－现实事物，和主观的感觉性。
在上面我们已经说过，禅的独特方法，是既离语言而又不离语言(注79)，是既不许客观的作答，又不许主观的思量拟议。但不许推思拟议，只是不容许循语言的常识性，理则性去思惟，并不是不许超语言限定的思惟。能不循语言的常识性，限定性去思量，便能打破语言的东缚，能打破语言的束缚，那自然就有超语言限定的表现了。这可说是中国人切实的自觉到了「语言」的有限性，及其超越的方法。在印度佛教固早也透出了离言契性的思惟问题，却没有中国的禅宗来得这麽积极，且纯以抛弃语言而又活用语言作为启开思想的方法。我们说禅宗不许思量拟议，却又积极的重视思惟，这并不矛盾，赵州谂佛禅师示众说：
「汝但究理，坐著三二十年，若不会，截取老僧头去。
老僧四十年不杂用心，除二时粥饭，是杂用心处。」(注80)
四十年不杂用心，这便是专精专一。专精专一的究理，自然就会有了新的发明。照此看，禅者的所谓思量拟议，便是杂用心处，也是沿著感觉事物的意识活动处。此种杂用心和意识活动，自然要遭祖师们的打或喝了(因为意识的妄动和杂用心距离「真理」的实相太远了)。究理，便是禅者的思惟。
禅宗的思惟方法要论说的尚多，但从上述的一些特点，我们当亦可知道其独到的地方何在。
