2011年8月16日，湖南南岳佛教会在衡山福严寺，举行「慧思大师与南岳佛教」学术研讨会。受到主办单位的邀请，准备草拟论文时，原本是想针对一般较为熟悉，并且缘于作品真伪问题，而受到较多关注的〈大乘止观法门〉，来讨论该书中的禅学理论。然而随后在拜读主办单位所寄赠的《慧思大师文集》时，其中〈诸法无诤三昧法门〉的内容，引发了笔者的好奇：

　　既然书名有「无诤三昧」一词，为何全文不见「无诤三昧」四字？这是版本差异的问题，还是该书原版即已如此？

　　倘若这只是版本差异，那就另当别论；但倘若该书原版即已如此，那么，本文标题中的「无诤三昧」一词，是其它三昧之名称的一时误植吗？还是说，文本已有遗阙──「无诤三昧」相关字句、段落，在传抄、排印的过程中，业已有所遗阙？抑或是，全文并无遗阙，内文确无「无诤三昧」一词，但作者慧思法师在该文的论述过程中，确实是要将「无诤三昧」作为「法门」，来建立一套禅观理论？

　　倘若是前二者（标题一时误植、文本有所遗阙），那就另当别论，但有什么证据支持这两种推测？这就必须依现存该论之不同版本而作校勘。

　　倘若确实是作者要以全文论述，来建立以「无诤三昧」作为「法门」的禅观理论，那么接着必须进行的工作，即是现存文本的诠释与分析。

　　经过推估之后，笔者暂先搁置「版本差异」、「标题一时误植」或「文本有所遗阙」的可能性，而直就〈诸法无诤三昧法门〉一文，依文献之诠释与分析，进行以下两项研究：

　　1、回顾「无诤三昧」在经、律、论中的定义与内涵。

　　2、掌握「无诤三昧」之经典意义与脉络意义作为研究基础，推敲〈诸法无诤三昧法门〉的全文意旨与论述脉络，以资理解：作者慧思心目中的「诸法无诤三昧法门」，到底是什么样的内容？而所谓「慧思要将『无诤三昧』作为『法门』，用以建立一套禅观理论」，这样的推测是否合理？

　　如果作了如上两项研究之后，竟然完全无法合理解释本论「文不对题」的问题，那么这就真有可能是出自「版本差异」、「标题一时误植」或「文本有所遗阙」了，届时再回过头来就着现存各种藏经版本，作逐字逐句的比对校勘，也还不迟。

　　「诤」（adhikaran#a, vigraha, vivāda），是争执、诤论，也是「烦恼」的异名。依于初期佛教的经、律、论义，可分为二种、三种或四种诤。

　　1、经义--二种诤：

　　《杂阿含经》第五四六经，摩诃迦旃延于回答梵志时，提到了二种「诤」的原因：

　　贪欲系着因缘故，王、王共诤，婆罗门居士、婆罗门居士共诤。……以见欲系着故，出家、出家而复共诤。

　　这就是「欲诤」与「见诤」──为了贪欲的满足而生诤，是为「欲诤」，为了见地的纷歧而生诤，是为「见诤」。印顺导师于其著作中，多处指出「欲诤」与「见诤」的内涵，以及其所导致的问题。【i】笔者承此而于《佛教伦理学》中将二种「诤」作了进一步的论述。【ii】兹不赘引。

　　2、论义--三种诤：

　　《阿毘达磨大毘婆沙论》将「诤」分为三种︰

　　（1）烦恼诤︰指百八烦恼。烦恼是所有争执与诤论的源头，故亦名「诤」。（2）蕴诤︰指的是要面对五蕴无常、身心不调乃至四大崩解（死亡）的纷扰。由于这都会带来生命的纷乱难安，故名为「诤」。（3）斗诤︰指诸有情互相凌辱，言语相违。【iii】

　　3、律义--四种诤：

　　依于前述三种诤中的「斗诤」，律中提到四种诤事，亦即：言诤、觅诤、犯诤、事诤。【iv】（1）「言诤」：彼此在言语方面出现的争执。（2）「觅诤」：有关僧人的某项犯行，在查索证据时所产生的纷歧意见。（3）「犯诤」：有关僧人的某项言行究竟是犯或未犯，所犯是轻是重之类，判定犯事与罚责时所产生的争执。（4）「事诤」：开会议事时，在程序法方面的认定不同，所产生的争执。

　　由以上「诤」之定义与内涵来看，「诤」是必须解决的重大问题，因为它必将带来内心的不安、人我互动的争执，乃至团体内部的扰动。笔者在研究律典时，发现到「僧诤」确实是非常棘手的问题，其中包括上述四种诤事。为此，佛陀特别设置了「七灭诤法」，亦即七种灭除诤事的程序法。四种诤事与七灭诤法的相关内容，在拙作〈诤事与灭诤法〉中，论述甚详，为节篇幅，不劳叨叙。【v】

　　「无诤」（aran#a, aran#ā， aran#ya, aran#a-vibhāga, aran#a-vihārin, avivāda），此中aran#a用得最为频繁，音译阿兰那或阿兰若，义译为寂静处，原指远离尘嚣而适合于出家人修行与居住之僻静场所。若依此修行而达于内心的寂静，使得各种「诤」的纷扰止息不起，即可谓之「无诤行」。经论中的「无诤」与「无诤行」内涵，容待下一节再行阐述。

　　「三昧」，又译「三摩地」（samādhi）。三摩地既通定位也通散位，既通杂染也通清净。原来三昧未必来自禅定的修学（即「奢摩他」，śamatha），如果修学「毘钵舍那」，乃至从事书数射艺等工巧事业，对所缘境非常专注，也往往能获致相似定境的身心轻安，观慧成就，或是于该工巧事业的纯熟创新，达致出神入化之境，这都可以名之为「三昧」。【vi】

　　汉传佛教的佛弟子对「无诤三昧」，一向耳熟能详，因为汉地流传甚广且传诵者众的《金刚般若波罗蜜经》，其中的当机众须菩提（Subhuti），就曾在佛陀跟前自述云：

　　世尊，佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。……以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。【vii】

　　须菩提蒙佛授记，佛说他因为具足「无诤三昧」的缘故，成为得无诤三昧第一的离欲阿罗汉。这样的阿兰那行（无诤行），显然是建立在空性慧的基础之上，所以说他「实无所行」──其所行亦如幻性空，无有「所行」之自性可得。

　　阿罗汉「梵行已立，所作已办」，其最大特征即是「离欲」，亦即离于欲贪。因此「离欲阿罗汉」在经文脉络中，或许可不作特殊意义的解读，因为这是所有阿罗汉的特征。又若要作特殊解读，那么「无诤三昧」也可以是让人「离欲」而证得阿罗汉的其中一种法门。

　　佛世有众多比丘与比丘尼证得阿罗汉果，然而在这些阿罗汉中，部分是在某个领域中拔得头筹的阿罗汉，例如：舍利弗比丘是「智慧第一」，目犍连比丘是「神足第一」，阿难比丘是「多闻第一」，摩诃迦旃延比丘是「论议第一」，摩诃俱絺罗比丘是「四辩才第一」，阿那律比丘是「天眼第一」；差摩比丘尼是「智慧第一」，优钵华色比丘尼是「神足第一」，机梨舍瞿昙弥比丘尼是「头陀第一」……。而须菩提比丘被盛赞为「解空第一」或「得无诤三昧」第一，如上所述，「实无所行」的「解空第一」，显然与他之所以「得无诤三昧第一」，息息相关。

　　于此，吾人不妨溯及原始佛教的「无诤」原义，部派佛教的「无诤」论义，依此以对照理解初期大乘经论所述「无诤三昧」。

　　1、《杂阿含经》之「无诤」义：

　　检视现存汉译四部《阿含经》，一般较为熟悉的是空、无相、无所有（或无愿）的「三三昧」，以及无量心三昧，《杂阿含经》中，并未提出「无诤三昧」一词。

　　倒是「无诤」──「不与世间诤」，这是佛法在世间传播时，所展现的重要特质。在第三十七经中，有如下佛陀的一段表述：

　　我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘！若如法语者，不与世间诤，世间智者言有，我亦言有。云何为世间智者言有，我亦言有。比丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。……世间智者言无，我亦言无；谓色是常、恒、不变易、正住者，世间智者言无，我亦言无。……有世间、世间法，我亦自知自觉，为人分别演说显示，世间盲无目者不知不见，非我咎也。……色无常、苦、变易法，是名世间、世间法……盲无目者不知不见。我于彼盲无目不知不见者，其如之何！【viii】

　　「不与世间诤」，这并非随波逐流，一味讨好世间，应和世间的错误知见；倘若只是这样，那么随俗浮沉即可，佛陀又何必修道、证悟乃至说法呢？原来这是佛陀为世间众生说法时，契机入理的善巧方便。所谓「世间智者言有，我亦言有。……世间智者言无，我亦言无」，这是依于一般人能体验也可理解的常识经验来说法，那就是「蕴相应教」。原来，色、受、想、行、识等五蕴的无常变化，正是「蕴相应教」的认知起点。倘若连这样的常识经验都加以否决，这反倒是不知不见世间的「盲无目者」。

　　「蕴相应教」如此，「处相应教」亦然，在第二一三、二一四、三○六经中，【ix】佛陀讲述眼、色乃至意、法的十二处时，同样指出，他所说法，都是依世间经验而说，不离六根、六境，否则只会增加闻者的疑惑，因为「非其境界故」。如第二一四经云：

　　若有沙门、婆罗门作如是说：「是非二者，沙门瞿昙所说二法，此非为二。」彼自以意说二法者，但有言说，闻已不知，增其疑惑，以非其境界故。【x】

　　另外在第三二一经中，佛陀更是这么告诉生闻婆罗门：

　　一切者，谓十二入处，眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法，是名一切。若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。【xi】

　　第二七三经中，有比丘为「云何为我？我何所为？何等是我？我何所住？」等问题所困，将此疑团拿来问佛，佛陀同样是依六根、六境的「二法」而作开示，并提醒他：

　　若有说言：「沙门瞿昙所说二法，此非为二，我今舍此，更立二法。」彼但有言数，问已不知，增其疑惑，以非境界故。所以者何？缘眼、色，生眼识。【xii】

　　第四一八经谈到「四圣谛」的内容，佛陀同样提及：舍除现实经验，而作任何「圣谛」方面的言说，都会因「非其境界」，而让人「问已不知，增其疑惑」的。【xiii】

　　原来，六根与六境的「二法」，就包含了世人所能经验、理解的「一切」内容。即使是世出世真理的四圣谛，佛陀也不脱离世人所能经验、理解的范畴来作教导。倘若脱离了世人所能经验、理解的范畴，势将徒具「言说」，所言说的内容必将空洞化，因为吾人无法对此言说内容加以检验，也无法依此言说来阐明实相，这将徒然增加聆听者的疑惑，因为那已成为玄想、戏论。由此可知，诸凡造物、真我、真心、灵魂等论，都容易因「非其境界」而产生各执一词的诤端。

　　2、《中阿含经》之「无诤」义：

　　至《中阿含经》「根本分别品」，有「拘楼瘦无诤经」，又名「分别无诤经」。【xiv】本经如何分别「无诤」？原来，它的判断标准非常明确：

　　此法有苦、有烦、有热、有忧戚邪行，是故此法则有诤也。……此法无苦、无烦、无热、无忧戚正行，是故此法则无诤也。【xv】

　　在本经中，列出了包括「求欲乐、求苦行」等等，一连串会带来苦、烦、热、忧的邪行，也列出了包括「离此二边，则有中道」乃至「趣于涅槃」等一连串无苦、无烦、无热、无忧戚的正行。前者都是「有诤」行，后者即是「无诤」行。

　　本经末尾，佛陀特别赞叹须菩提说：「须菩提族姓子以无诤道，于后知法如法。」并于结颂中说：

　　知法如真实，须菩提说偈：此行真实空，舍此住止息。【xvi】

　　这段佛对须菩提的授记，以及须菩提的解空偈言，应即是《金刚经》中有关须菩提蒙佛授记并自述「阿兰那行」的出处。佛说他因为具足「无诤三昧」的缘故，成为人群中最为尊贵的离欲阿罗汉，那么「无诤三昧」是什么内容，也就呼之欲出了。

　　原来，「无诤三昧」就是能够如实知法与非法，离于二边的中道行，这样的中道智慧，对于生活、修行与说法、度众，能够作出相对最好的抉择。

　　尔后在说一切有部的《阿毘达磨大毘婆沙论》中，【xvii】针对「分别无诤经」的内涵，作了进一步的完整阐释。以下举出十分重要的四项论义，以助读者完整理解何谓「无诤」、「无诤行」以及「无诤三昧」。

　　（1） 无诤行的特质──护念其它有情，不令彼生起烦恼

　　问：「云何无诤行？」答：「一切阿罗汉善达内时，外不如是。若亦善达外时，名无诤行。云何内时？谓自相续中所有烦恼。云何外时？谓他相续中所有烦恼。遮此烦恼名为善达。一切阿罗汉于自相续所有烦恼皆已遮断，于他相续所有烦恼则不决定。若亦能遮，名无诤行。」

　　……问：「无诤名何法？」答：「令他相续无杂秽转。谓诸烦恼能为津润、垢腻、杂秽，得无诤者不为他相续中烦恼之所津润、垢腻、杂秽，即是远离他相续中诸烦恼义。」

　　（2） 无诤行人的根性──不忍其它有情造恶招苦的菩萨种性

　　问：「何故阿罗汉已得解脱，而修此法自拘缚耶？」答：「彼阿罗汉先是菩萨种性，不忍有情造恶招苦。

　　（3） 无诤行的原因──不忍心让众生于我生结而受诸苦

　　为拔彼故，恒作是念：『我无始来与诸有情互起缠缚，轮回五趣，受诸剧苦。我幸得免，复应救彼。』又作是念：『我无始来或作倡妓，或淫女等鄙秽之身。百千众生于我起结，尚由此故长夜受苦。况我今者离贪恚痴，为世福田，于我起结而不招苦？故我今者不应复作烦恼因缘。』故阿罗汉虽自解脱，而为有情起无诤行。」

　　（4） 无诤行的自性──属于慧观

　　问：「无诤行自性云何？为是定，为是慧耶？」「设尔何失？」「若是定者，此文云何通？如说：『善达外时名无诤行。』『善达』是慧。若是慧者，余说云何通？如说：『应习静定无诤。』」答：「应说是慧。」问：「若尔，何故说『应习静定无诤』耶？」答：「彼应说『应习静慧无诤』。而说『应习静定无诤』者，欲显与定俱故名定，而实是慧。是名无诤自性。」

　　相续（samtati），即指前因后果连续不绝的有为法。依此定义，依身也是一种「相续」──「自相续」就是自己的依身，「他相续」就是他人的依身。

　　原来，阿罗汉于「自相续中所有烦恼」（亦即自身的烦恼）业已断尽，是毋庸置疑的，但是并非所有阿罗汉，都能妥善处理「他相续中所有烦恼」，达到「令他相续无杂秽转」的良好效果。因此「无诤行」阿罗汉，是「菩萨种性」的利根阿罗汉，他们能妥善地面对周遭众生，好让对方不会对自己产生烦恼而招感痛苦。

　　而这种「无诤行」，属于慧观的运作──面对众生时，具足中道智慧的择法力──不偏不倚，恰到好处地作相对最好的互动。因此当然是止非观，是慧非定。然而何以都名之为「无诤三昧」，强调「应习静定无诤」？其原因是这种慧观的运转，是「显与定俱」的，也就是在三昧力之专注的基础上，运转自如的一种处世智慧。

　　有了以上对「无诤行」定义与内涵的通盘了解后，我们就可以知道，为何这项源出《阿含》本教的修行，在解脱道中并不像三三昧一般地受到重视，反倒是到初期大乘时代，才与「无量心三昧」一样被强调出来，并正式立名为「无诤三昧」（aran#ā-samādhi）。

　　对比「无诤」一词（aran#a, aran#ā， aran#ya），音译「阿兰若」或「阿兰那」，意译「远离处、寂静处」，原来是指远离聚落尘嚣的寂静场域，因为这样的场域可以让身心寂静，有助于出家修行，这即是将《大毘婆沙论》所述三种诤中的「蕴诤」（亦即五蕴纷扰的状态）予以缓解。

　　但从aran#ya也译作「无诤处」来看，显然aran#a或aran#ya已进一步衍申为一种寂静和谐而无所纷扰的心理状态。纷扰固然可能来自于聚落尘嚣，但更多时候还是来自烦恼的翻腾；因此所谓「阿兰若念处」，即将心念从身外拉到身内，以达于寂静和谐而无所纷扰的生命境界，由外而内地呈现一种宁静致远的性格特质，这就从减除「蕴诤」而达到了减除「烦恼诤」的效果。

　　若进一步以此寂静和谐而无所纷扰的心性，善巧体谅周遭众生，将彼此的对立与诤执消弭于无形，这将进一步减除「斗诤」的纷扰。

　　3、初期大乘之「无诤」义：

　　到了初期大乘经论，依「无诤三昧」以对治斗诤的意义，就更加凸显了出来。例如，《摩诃般若波罗蜜经》卷三云：

　　尔时，慧命舍利弗赞须菩提言：「善哉，善哉！汝真是佛子，从佛口生，从见法生，从法化生，取法分不取财分。法中自信身得证，如佛所说，得无诤三昧中汝最第一，实如佛所举。【xviii】

　　须菩提是得「无诤三昧」人中最为第一的佛弟子，这与《金刚般若波罗蜜经》所述相同，应该都是源自《中阿含》「分别无诤经」的。至于「无诤三昧」的内容，《大智度论》卷十一云：

　　须菩提于弟子中得无诤三昧最第一，无诤三昧相，常观众生，不令心恼，多行怜愍。【xix】

　　僧肇于《注维摩诘经》中，依此原理而分析「无诤三昧」之内涵云︰

　　无诤有二︰一、以三昧力将护众生，令不起诤心。二、随顺法性，无违无诤。……善吉于五百弟子中解空第一，常善顺法相，无违无诤，内既无诤，外亦善顺群心，令无诤讼，得此定名无诤三昧也。【xx】

　　「以三昧力将护众生，令不起诤心」，这是不忍众生于我起结而招众苦的慈悲心。「随顺法性，无违无诤」，这是洞观诸法空相，消弭人我对立，而达于其心寂静（阿兰那）的法空慧。

　　因此，「无诤三昧」成为一种揉合慈悲心与法空慧的大乘三昧，「菩萨种性」行人适合依此修行。依《大毘婆沙论》所述，「无诤三昧」成就时，最高可上达第四禅。但这不祇是一种色界禅定，它更重要的功用，是形成一种面对人事时，善巧化解人我对立与争执的中道智慧。因地如是为众生着想，果中法尔产生如是成效，不但减除了周遭众生对自己「起结」而「感苦」的问题，并且众生对他还自然容易产生一种欣悦接纳的感情。

　　试想，「阿兰那行」原来是解脱道中，最为疏离众生的一种修行，经过这样由外而内、由己而人的两度翻转，反倒成了菩萨道中的善法资粮。这样的翻转真是不可思议！而这也证明了「解脱道」与「菩萨道」的修行，实在毋庸打成两橛。只要具足菩提愿与慈悲心，那么解脱道中，依于缘起性空的观慧，所产生的寂静心与无诤行，恰恰可转为成就佛道的菩提资粮。

　　依于以上研究，吾人已可获知「无诤三昧」的内涵。紧接着要完成的是本文的第二项探索工程：以此「无诤三昧」之理解作为基础，推敲〈诸法无诤三昧法门〉的全文意旨与论述脉络，用以理解：慧思法师心目中的「诸法无诤三昧法门」，到底是什么样的内容？具足何等「无诤三昧」的意涵？否则何以全文不见此四字，却运用它构成题目？

　　兹依南岳佛教协会校勘编订的《慧思大师文集》，【xxi】将〈诸法无诤三昧法门〉（以下简称「本论」）的重点，摘述如下：

　　本论以「如来藏」为「身本」，并且将如来藏视为「真实心」，但依然强调那是「不在内，不在外，不在中间」而「无智无愚，无缚无解」的（页三九），不像〈大乘止观法门〉那般，强调如来藏的善染二性。换句话说，「身本」的如来藏，并非妄念随业流转生死的根源，即使是在修道证果的过程中，它之所以为「身本」，也只是转凡成圣的「依因」而非「生因」。

　　然则修道证果的生因安在？依本论的说法，欲学一切佛法，必须先持净戒、禅定。（页三八）由于「无量佛法功德，一切皆从禅生」，「皆是禅波罗蜜功德所成」（页三八），「三乘一切智慧皆从禅生」（页四二），即连断烦恼得解脱，也不外乎是「先以定动，然后智拔」（页三八），因此本论将因地修行的重点，放在「禅波罗蜜」。

　　将「禅波罗蜜」置于六度之首，并以「禅波罗蜜」逐一贯串六度内涵，这可说是本论新猷。论主也知道，这与《般若经》的「般若为前导，亦是三世诸佛母」（页四○），确有理论上的落差，但他对这样的立论，有着坚强的自信。

　　他先分析修学禅定的重要性，以及高心轻慢坐禅而散心读诵讲说的危险性（页四二～四三）。其次说明「禅波罗蜜有无量名字」（页四四～四九），归纳这无量名字的修行内涵，我们终于理解，慧思心目中的「禅定」，是可以摄得奢摩他（止）与毘婆舍那（观）（页四八）的。具体而言，本论所述「禅波罗蜜」，摄得八背舍（即八解脱）等现法乐住的色、无色界禅，可以得诸神通、断诸烦恼，可以立大弘誓，摄得四无量心、四摄法，通于其余五种波罗蜜，以及四念处等三十七道品，甚至摄得佛眼、佛智、佛之十力与十八不共法、佛之十种德号等佛果功德。

　　至本论卷下，将上述诸证境、道品与佛果功德的内容缩小范围，依「四念处观」而作「禅波罗蜜」的实修阐述。原来，身、受、心、法等四种念处，绝非只是解脱道的道品，它们都可以成为初学菩萨坐禅的所缘境。依四种念处而起修，分别可以获得断种种烦恼、证种种神通、得种种三昧，成就种种道品的大成就与大自在。

　　至此，本论之所以名之为「诸法无诤三昧法门」的理由，已经呼之欲出：

　　一、这不是《杂阿含经》中的「不与世间诤」义──善巧随顺世间经验，导入蕴、处、缘起无我、四种圣谛等之出世深法。

　　二、这也不是《中阿含经》「分别无诤经」、《大毘婆沙论》乃至诸大乘经论中所述及的「无诤行」与「无诤三昧」──依慈悲心与法空慧而打破人、我藩篱，善巧恒顺众生，不令众生于己生结而受诸苦。

　　三、本论的「诸法无诤三昧法门」，是以「禅波罗蜜」而涵摄四念处、三十七道品、四摄、四无量心、六度等一切修行，以及三乘果德；并于实修教学中，拈出「四念处」作为初学菩萨的禅观所缘，指出此诸念处于一切法门无所隔碍。其「一入一切，一摄一切，一即一切」之一多无碍，确属天台家风；而法门间之无所隔历，确实也有着「无诤」特质──不必因各种法门的内容差异，而作入主出奴的纷扰诤论。一「禅波罗蜜」即一切法门，一「四念处」可摄得一切法门，无所隔碍，于诸法门而无所诤论，故名「诸法无诤三昧法门」。

　　这种直下依定慧综合的止观途径，而非定慧分离（先得禅定，再依禅定以发慧）的修行，与《杂阿含经》有着「定慧综合」的共同特质。但是其中「无诤」或「无诤三昧」的义涵，已与原始佛教及初期大乘经论的「无诤」、「无诤行」或「无诤三昧」，有了很大的落差。

　　本文作者依于〈诸法无诤三昧法门〉之「无诤三昧」一词，产生了探索兴趣，并进而发现：本论内文不曾出现「无诤三昧」乃至「无诤」词汇，因此对其题目之所以安立，产生了研究兴趣，欲进以探索它究竟是出自「版本差异」、「标题一时误植」或「文本有所遗阙」，还是确乎在全文内容之中，透出了「无诤三昧」的消息。

　　因此循源溯流，先从原始佛教、部派乃至初期大乘的文献下手，以理解「无诤」、「无诤行」与「无诤三昧」的定义与内涵，再进而依此理解作为基础，拿来验证〈诸法无诤三昧法门〉之全文，看其中是否具足「无诤」、「无诤行」与「无诤三昧」的内涵。倘能证明确乎如此，则自可不必揣测本论有着「版本差异」、「标题一时误植」或「文本有所遗阙」的问题，而可直下认定它确实是题文相扣的。

　　然而经过经论文献的比对分析，答案逐渐清晰呈现。原来，本论确乎是题文相扣的，但其「无诤三昧」义，却与原始佛教、部派佛教乃至初期大乘佛教中，「无诤」、「无诤行」或「无诤三昧」的原义，有着极大的落差。

　　「无诤行」或「无诤三昧」的重点，在于「善待有情」。这是将阿兰若行的功夫由外而内，再由自而他，扩及周遭众生──依慈悲心而不欲令其于己起结而感苦，依法空慧而打破人、我藩篱，令众生断结、得证。

　　相形之下，〈诸法无诤三昧法门〉的重点，则在于「善贯法门」。这是以一「禅波罗蜜」摄众法门，以一「四念处」入众法门，依于诸法门间的无所隔碍，故名「诸法无诤三昧法门」。

　　因此，笔者于本文前言所作的另一项推测：是否作者慧思法师在该文的论述过程中，确实是要将「无诤三昧」作为一种「法门」，来建立一套禅观理论？这项推测至此也已可以推翻──慧思无意于本论中将「无诤三昧」作为一种「法门」，而是要建立依「禅波罗蜜」──「四念处」，而「一摄一切」的禅观理论。尔后智者提出「一切法相即互入」之圆教义理，视六波罗蜜与三十七道品为相即相入且互为助行之法门。如云：「六度道品相即者，檀即摩诃衍，四念处亦即摩诃衍，檀与道品，无二无别。」「于行有益，互有相修；约理，互有相即。」【xxii】或可谓即滥觞于慧思「诸法无诤三昧法门」的思想。

　　天台家用「无诤三昧」，来指称任运证得「三谛」行法，并认为圆教初门修一切无漏对治、观练熏修之禅定的同时，即能证得圣果，成为大力罗汉，具足六通及三明等，同时也可证得「无诤三昧」。慧思因催生后来的天台学，而被推尊为天台「二祖」。依本论内容以观，本论对「诸法无诤三昧法门」的阐述，已与「无诤三昧」的原义不同，对应于天台圆教初门证境，本论纯粹是就着「一多相即」的天台核心理论，安立其「法门无量」而又「法门无碍」的工夫论──依一「禅波罗蜜」与一「四念处」，建立了「一多相即」而「法门无诤」的修行观。

　　——发表于100.8.16「慧思大师与南岳佛教」学术研讨会

　　《中阿含经》，《大正藏》册1。

　　《杂阿含经》，《大正藏》册2。

　　鸠摩罗什译，《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》册8。

　　鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》卷3,《大正藏》册8。

　　佛陀耶舍共竺佛念等译，《四分律》卷17,《大正藏》册22。

　　龙树，《大智度论》卷11,《大正藏》册25。

　　玄奘译，《阿毘达磨大毘婆沙论》卷179,《大正藏》册27。

　　僧肇，《注维摩诘经》卷3,《大正藏》册38。

　　智顗，《摩诃止观》卷5上，《大正藏》册46。

　　慧思，〈诸法无诤三昧法门〉，《大正藏》册46。

　　释印顺，《佛在人间》，台北﹕正闻出版社，1987年。

　　释昭慧，《佛教伦理学》，台北：法界出版社，1995年。

　　释昭慧，《如是我思》，台北：法鼓文化，1989年。

　　释昭慧，〈初期瑜伽行派之止观要义──「七觉分」的完满开展〉，《东宗的呼唤：2010赖鹏举居士逝世周年学术研讨会论文集》，台北：国立台北艺术大学传统艺术研究中心，2011年1月。

　　【i】 有关「欲诤」（或「爱诤」）与「见诤」的内容，印顺导师著作中多次出现，其中〈佛法是救世之仁〉一文，论述尤详（《佛在人间》，页175-184）。

　　【ii】 释昭慧，《佛教伦理学》（台北：法界出版社，1995年），页98-104。

　　【iii】 唐‧玄奘译，《阿毘达磨大毘婆沙论》卷179,《大正藏》册27,页899上。

　　【iv】 如：佛陀耶舍共竺佛念等译，《四分律》卷17,《大正藏》册22,页681中。

　　【v】 详参：释昭慧，〈诤事与灭诤法〉，《如是我思》（台北：法鼓文化，1989年），页341-414。

　　【vi】 有关「三昧」的定义与内涵，详：释昭慧，〈初期瑜伽行派之止观要义──「七觉分」的完满开展〉，《东宗的呼唤：2010赖鹏举居士逝世周年学术研讨会论文集》（台北：国立台北艺术大学传统艺术研究中心，2011年1月），页193。

　　【vii】 姚秦‧鸠摩罗什译，《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》册8,页749下。

　　【viii】 《杂阿含经》卷2,《大正藏》册2,页8中。

　　【ix】 第213、214经，《杂阿含经》卷8,《大正藏》册2,页54上。第306经，《杂阿含经》卷13,《大正藏》册2,页87中。

　　【x】 《杂阿含经》卷8,《大正藏》册2,页54上。

　　【xi】 《杂阿含经》卷13,《大正藏》册2,页91中。

　　【xii】 《杂阿含经》卷11,《大正藏》册2,页72中。

　　【xiii】 《杂阿含经》卷16,《大正藏》册2,页110下。

　　【xiv】 〈拘楼瘦无诤经〉，《中阿含经》卷43,《大正藏》册1,页701中-703下。

　　【xv】 同上注，页703上。

　　【xvi】 同上注，页703下。

　　【xvii】 唐‧玄奘译，《阿毘达磨大毘婆沙论》卷179,《大正藏》册27,页898上-900中。

　　【xviii】 姚秦‧鸠摩罗什译，《摩诃般若波罗蜜经》卷3,《大正藏》册8,页234上。

　　【xix】 龙树，《大智度论》卷11,《大正藏》册25,页136下。

　　【xx】 僧肇，《注维摩诘经》卷3,《大正藏》册38,页351下。

　　【xxi】 慧思，〈诸法无诤三昧法门〉2卷，《大正藏》册46,页627下-640下。本文所引，一概依于南岳佛教协会校勘编订的《慧思大师文集》，页23-68。

　　【xxii】 智顗，《摩诃止观》卷5上，《大正藏》册46,页94中。