邱敏捷(台南大学国语文学系教授)

　　一、前言

　　笔者为探讨“印顺学派的成立、分流与发展”(国科会专题研究计划,NSC98–2410–H–024–015),乃于2010年9月25日(周六),在电话中与悟殷法师(1955–)访谈。这是本研究案的第二十二次访谈活动。

　　悟殷法师是我非常敬佩的法师。她对于佛教的研究非常用心,除单篇论文外,主要著作有:《印顺导师《印度之佛教》勘订与资料汇编》(上)(下)(台北:法界出版社,2009年5月初版)、《部派佛教上编——实相篇、业果篇》(台北:法界出版社,2001年3月初版)、《部派佛教中编——修证篇》(台北:法界出版社,2003年3月初版)、《部派佛教下编——诸部论师的思想与风格(一)》(台北:法界出版社,2006年5月初版)、《循流探源——印顺导师印、中佛教史研究论集》(台北:法界出版社,2008年5月初版)、《中国佛教史略──原典资料汇编》(台北:法界出版社,1997年9月初版)等。在阅读部派佛教资料时,总想到悟殷法师,也曾请教过一些相关问题。法师总是不吝惜提供她研读的心得,使笔者获益良多。

　　二、笔者问:请法师谈谈学佛与出家之因缘?

　　法师答:

　　每个人都有他的得度因缘,而我出家学佛的因缘,单纯又简单。在出家前完全没有佛教概念,也没有看过出家师父,却因身体的自然反应──不能吃荤,而开始长期蔬食。之后,在北埔往竹东的客运车上,看到一位穿着黑色长衫的比丘尼法师。蒙同事告知,法师住在北埔金刚寺(即斌宗法师之师父妙禅长老辟建的道场),还热心的带我去;由此机缘,认识了寺里的二位法师。一年后,成为他们的师弟。

　　1981年7月30日,在竹北犁头山莲华寺出家,三月后受具足戒。之后,师父送到福严佛学院求学。记得入学考试,连西方教主、五蕴、五浊恶世都写不出,近乎交了白卷。在此之前,我没有真正读过佛书,也未曾听闻任何法师讲经说法。我接触的第一本佛书是印顺导师(以下简称导师)《成佛之道》。那是在家时,在报上看到慧日讲堂免费赠送《成佛之道》(偈颂本),去信索取回来的,可说完全看不懂。出了家,忙着背诵早晚课,学着佛门规矩,只看过师父给的书──明代见月老人的《一梦漫言》。

　　三、笔者问:法师在何机缘底下与导师思想结缘?

　　法师答:

　　1981年出家、受戒,插班入了福严佛学院就读。是时,刚出家,什么都不懂,又是插班生,还来不及适应,三周后期末考,一年级上学期就结束了。要说“在何机缘底下与导师思想结缘”,该说我是自闭、怯弱又带有叛逆个性。在学院,晚上熄灯后,都要坐在床上,至少打坐半小时,才能躺下睡觉。当时,我根本没有学过打坐,看到同学闭着眼睛坐在那里,一动也不动,也依样画葫芦坐着。为了避免睡着,只好想想今天上课的内容,或者拿日文文法在那里研究一番。不久,对佛法慢慢有了疑问──佛法中有似乎矛盾的说法,难道都是佛陀亲口宣说的吗?尤其,上《唯识二十论》时,唯识学者破有部、破经部以成立“外境非实有”的唯识义,我心里总兴起──评破别人,也不见得你的理论就是最圆满的念头。自闭、退缩的个性,既不敢请教老师,也没有和同学商讨,就闷在那里。

　　旅居新加坡的演培长老(1917–1996)回到福严,为我们开讲导师写的〈印度佛教流变概观〉。虽然只有短短的几节课,但“印度之佛教有数次流变”的概念,解决了许多困扰,进而兴起想要读印度佛教史的意念。不过,当时学院没有开“印度佛教史”。课程的安排,虽然是导师拟定的,但实际的开课,则要看是否聘请得到适合的教师;上课的教科书,也是由每位老师自行决定。因此,在福严读了二年半又二十八天的佛学,说真的,当时的我,实在不了解导师的思想。

　　1985年,我到阳明山的妙德兰若,蒙老师能净法师(1937–)收容。在老师精心策划下的“慧观学处”──“私塾”性质的学团,过着学院化的生活。老师非常慈悲,总为几位学子聘请最专业的老师授课。1986年,特别聘请当时在福严佛学院教授国文、对印公导师《妙云集》深有研究的昭慧法师(1957–),来带领学子仔细的研读《妙云集》。这时候,才开始有系统的研读导师著作《妙云集》,才渐渐地发现导师著作的精彩。

　　我发现导师著作非常精彩的关键性文章是──〈中国宗教的兴衰与儒家〉。昭慧法师上课的第一单元是“宗教观”。我是第一组组长,第一个上台报告导师〈我之宗教观〉那篇文章,很不理想。已经过了二十四、五年,至今犹记忆深刻,在“序文”部分,就被法师连续问了三个问题:什么是反宗教,什么是非宗教?二者有何不同?一个报告下来,就是一个“惨”字可得,真是震撼教育!第二次轮到要上台报告〈中国宗教的兴衰与儒家〉,因为有了惨痛经验,认真的研读,却因学识不足,在准备的过程中,困窘万分,但也因此机缘,突破了一些关卡,真正发现导师著作的深刻,往往一、二句话,就是一个典故,或是一段的思想史,真是越读越有兴趣。透过昭慧法师的指导,认识导师思想的博大精深,体会佛陀教法的智慧与慈悲。

　　我常说,在修学佛法的路上,若没有遇到昭慧法师、没有读到导师的书,也不知道流浪到哪去了。当然,饮水思源,我也非常感恩设立慧观学处的能净老师。

　　四、笔者问:法师接触导师思想后,在佛教思想观念上最大的转折是什么?在修行上又有哪些特别的感受?

　　法师答:

　　从1986年开始有系统的研读《妙云集》,每一阶段,皆有不同的体会与改变。在此之前,我很认真学日文,看日本学者的作品;此后,发现导师著作思想的深刻,汉文藏经的丰富,便渐渐以导师著作及汉译藏经为主,日文变为辅助。

　　心性怯弱又自卑,让我愿意长期研读佛法,把我从自怨自艾情绪中拯救出来是因阅读导师的著作。导师《成佛之道》云:“通论解脱道,经于种熟脱,修证有迟速,非由利钝别。”那个触动,令我感动得热泪盈眶。过去蒙昧,没有种下善根种子,今世如果再一味蹉跎,沈浸在负面情绪,永远也改变不了。现在知道了,就要赶快熏习,种下种子,才有成熟、解脱的希望。因此,我不再旁徨,也不会光只羡慕别人的境遇,而是耐烦地默默研读,思惟佛法,安住于佛法。

　　我出家的那个年代,最盛行的修行法门,似乎是打佛七、念佛。出家后,常听老一辈的人说:“今生不了道,披毛戴角还。”听起来,感觉蛮恐怖的,心里毛毛地。

　　不过,这种意识,在我看到导师〈谈入世与佛学〉的一席话后,有了转变。导师该文说:

　　“急证精神复活了的最上乘,当然是根源于印度的。但专心一意于自求解脱,甚至将在佛法中所有种种福德、慧解,看成与本分无关,可说是中国佛教的特色。晚唐以来,佛教渐向衰落阶段,这种情形就越来越显著。学佛的人,如这一生而没有了脱生死,似乎死了就前功尽弃,死了非堕落不可!例如说:‘若还不了道,披毛戴角还。’这不但将业果看作还债,而对于出家持戒、闻法、弘化、庄严道场等一切功德,看成毫无用处,这是中国佛教的特色。如泰、缅等国,也有“若还不了道,披毛戴角还”的信仰,会有人人出家一番的习俗吗?又如说:‘无禅无净土,铜床并铁柱。’这等于说:没有究竟悟证,往生极乐,那死了非堕地狱不可,这是中国佛教的特色。”

　　“在中国佛教中,很少能听到:此生幸得闻法,幸得出家,死而无憾。更没有听说:临命终时,念施、念戒、念天而心无恐怖。一般信佛的,布施、诵经、念佛、礼忏,求现生福乐的多,而为消罪业,死了减少(鬼)地狱的痛苦着想,是大多数(这是经忏特别发达的原因)。少有人说:以此礼佛因缘,闻法因缘,听法供僧因缘,布施因缘,持戒因缘,将来一定解脱,一定成佛;充满信心与理想,而生活于三宝光明的摄护之中。不知(归依三宝)发菩提心的,所有一切功德,与一般不同,都倾向于出世,为成佛作因缘。反而将归依、布施、持戒,一切为法为人的善行,看作与本分事一无用处,死了就前功尽弃。中国佛教向高处发展,但从浅处看,在业果相续中,倾向三宝,而福慧展转增长,直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰,太差劲了!死了变鬼,一死而前功尽弃的习俗信仰,深深的影响中国佛教。”(《无诤之辩》,页194–196)

　　看完这段话,我豁然开朗,不仅大为安心,也生起无限信心,深信导师:“(归依三宝)发菩提心的,所有一切功德,与一般不同,都倾向于出世,为成佛作因缘。”(《无诤之辩》,页196)更相信,“以此礼佛因缘,闻法因缘,听法供僧因缘,布施因缘,持戒因缘,将来一定解脱,一定成佛。”(《无诤之辩》,页195)因此,我庆幸出家,得以生活在三宝光明的摄护中,充满着光明与希望。

　　五、笔者问:法师阅读导师的著作,有无亲自请教过导师相关的问题?

　　法师答:

　　我请教过的问题不少。有些是书上的相关问题,有些是导师前后期的异说,有些是出处,有些是与藏经记载不同,可能是笔误的地方。第一次在慧观学处请教导师“如何研读佛法,读不懂怎么办?”导师慈悲的说:

　　“因为不熟悉,所以不懂。就如他不认识我,第一次很陌生,多几次就认识熟悉了。读书也一样,多读几次就会熟悉。读书,要多思惟。而且,要多看,不要只读一本书。读到不懂,经过思惟还是不懂,就暂时搁置那个问题,继续读下去,越读越多,融会贯通了,自然会懂。或看多了,甲书的问题,从乙书得到解答,自然迎刃而解。”

　　其余比较重要的问题如下:

　　(一)1999年3月26日,前往华雨精舍请教导师有关“说转部”是现在实有,或是三世实有学派的问题。导师说:“说转部非说经部,他应属三世实有学派。至于‘异生位中有圣法\’,不一定要解说为现在实有,如三世实有的有部,未来无漏法已经具足,只是未显现而已,只要靠著有漏闻修,把他引现出来即可。”

　　(二)1999年夏季,导师在南投鹿谷山区度夏兼养病。8月28日,我前往请教导师《印度之佛教》第十五章“真常唯心论”之第二节“真常唯心论述要”:“别有一要义也,佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根,即有引发六识之功能体。……后世之唯识论者,尚不解何故以种为根,自更难知净心在缠之发为六根。有欲于唯识外立唯根,则亦未知其所以异也。”(页278–279)导师看了原文,微笑地说:“这是一个重要思想。”导师大致解说了文意,并要我看《楞严经》,就可知“唯根论”的依据。导师示寂后,依着导师提供的线索,我写了〈真常唯心论之“别有一要义”〉,发表于《印顺导师永怀集》,也收录于拙着《循流探源——印顺导师印、中佛教史研究论集》一书。

　　(三)在福严佛学院,请教《中国佛教史略》:“西晋竺法护历游西域,乃深慨于‘真丹比丘习俗之行\’,责其‘高望游步,世人无异,求好衣服,学世辩辞’。”(《佛教史地考论》,页14–15)的意涵。

　　导师当下就说:“出自竺法护所翻译的经典中,至于那一部经,一时想不起。”再者,请教该书:“然传译时即有诤论,即阿梨耶为在缠真净而不失自性者,抑真性在缠不守自性而妄现者。勒那摩提以梨耶为净识,即法性真如;故‘计法性生一切法\’,‘计于真如以为依持\’,主‘现常\’;以授慧光,其道行于相州南道。菩提流支以梨耶为真识不守自性而虚妄现者,故‘计阿梨耶以为依持\’,‘计梨耶生一切法\’,不许法性真如能生,主‘当常\’;以授道宠,行于相州北道。”(《佛教史地考论》,页14–15)

　　导师说:“出自天台宗的章疏。”导师马上拿起《大藏经》翻找出处。我眼见导师手拿藏经都有一些发抖(太重了),于是向导师说:“导师,没关系,学生知道出处来源,那就没有问题,一定可以找到。”侍者拿着导师的午餐进来,我们也趁机告退,用午餐去。午后一点四十分,起床铃一响完,室内电话就响,明圣法师(1941–)打来说,导师要我过去。原来,答案出来了,藏经册数、页码都有了。

　　(四)在福严佛学院,请问《北印度之教难》之“迦旃延与僧伽罗刹的忠告”。导师提到经中指责比丘们的种种恶行(《佛教史地考论》,页300–301)。当时,导师特别指出“寺院家庭化”是最大弊病,是造成法灭的主因。我一时无法理解“寺院家庭化”的情形。请问:是像日本佛教吗?导师摇摇头,还是强调“寺院家庭化”。几年以后,我才理会到,那就是,出家众不守清规,以出家的身分,在寺院里娶妻生子,如文中所云:“展转相侵欺,以自养妻息。”

　　六、笔者问:法师的著作中,如《中国佛教史略──原典资料汇编》与《印顺导师《印度之佛教》勘订与资料汇编》(上)(下)等,对导师著作之资料汇编与勘订,其出发点为何?

　　法师答:

　　导师的著作很难读懂读通,怎么说呢?我在慧观学处时,在昭慧法师的指导下,研读《妙云集》,就发现导师著作的深刻,往往一、二句话,就是一个典故,或是一段思想史。稍一不慎,就忽略了书中要义,及导师卓越的特见。而且,在昭慧法师的训练下,养成查藏经原文的习惯,并存有“问题意识”,看书时,很自然地会追根究柢。《中国佛教史略》前后听讲二次。第一次,在福严第四届的高级部旁听;第二次,在福严第五届的高级部旁听。陆陆续续收集不少资料。

　　此《资料汇编》之所以能够成册,重要的推手是昭慧法师。1991年,妙峰长老回国参加福严精舍重建落成,向昭慧法师赞叹《中国佛教史略》思想的博大精深,而阅读上有很大困难──因为不详史料出处,对于该书所述及的史实与思想,往往知其然而不知其所以然。所以,妙峰长老期望昭慧法师能为该书作完整的注释,以方便有心向学者。当昭慧法师谈起这件事,我自然地毛遂自荐,愿意承揽找资料的工作。在这里,我要还原一个历史真相,《资料汇编》虽挂名“悟殷”,实则付出极大心血的,是业师昭慧法师。我学养不足,只作收集整理汇编的工作。四十几万字的内容,昭慧法师投注了整个暑假的时间与心血,仔细的标点、增删与润文等。《中国佛教史略》原文,由导师与妙钦长老──师生合作完成,此《资料汇编》亦如此,是师生共同完成。对导师《印度之佛教》作资料汇编与勘订,在〈汇编者序〉中,其实已作了说明。

　　《印度之佛教》,1985年在台湾再版。我一获得出版讯息,马上请了一本,看了非常喜悦,却是越读越不懂,不管是出处也好,典故也好,都有进一步查索的必要;另外,各部派的思想,大乘三系的义理及彼此的异同,不但空有之诤,内部亦各自分流。该书既深广又精致,要读懂读通,实非易事。《印度之佛教》有许多篇章都述及到“部派思想”,若不懂部派思想,只能是字字都认识,却不知其所以云。导师在第十二章之第二节“性空论之前瞻”,点明了声闻部派思想之困境,性空大乘应运而兴之真义;第十四章之第三节“唯心论成立之经过”,第十五章之第一节“思想之渊源及成立”,则串连了声闻部派与大乘两大唯心论的思想关系。

　　《印度之佛教》写于1942年,它是导师治史的最初成果,也是代表导师思想的第一部著作。由于“本书是叙述而少引证,引证也没有说明出处”,导师在往后的著作中,或更深入经论要义,或因考古资料出现,内容已经作了部分的修正与补充。如导师〈重版后记〉云:“本书是四十多年前的作品,现在看来,有些是应该修正的,如十二分教;《阿含经》的集出;有部内在的三系等。注明参阅某书,凡所说而与本书不同的,就应该依据这些后出的作品来改正。”(页5)因此,本书再版时,导师在某些章节中,加上附注,以方便读者检索。

　　在此要特别说明的是,本书之勘订,是依据导师后期的著作资料来勘订《印度之佛教》,千万别误会了。《印度之佛教》最重要的勘订,在“鸠摩罗陀、马鸣、师子比丘”年代的勘订。可详见拙着〈印顺导师《印度之佛教》勘订与资料汇编简介〉一文(《第八届印顺导师思想之理论与实践:人间佛教与专业伦理学术会议论文》,页1–28)。

　　“鸠摩罗陀、马鸣、师子比丘”这三位的年代,条理如下:

　　一、有关“鸠摩罗陀出世的年代”,《印度之佛教》作“佛元二、三世纪间”。《唯识学探源》、〈略说罽宾区的瑜伽师〉、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《印度佛教思想史》等,都说是“西元二、三世纪间”。依据新疆库车考古资料及《大庄严经论》本身记载推论之,应以后者为准。因此,“鸠摩罗陀出世的年代及其思想”,导师皆作了修正与补充,论定鸠摩罗陀是西元二、三世纪人,是内重禅观,外精于通俗教化的譬喻师。此一年代的变动,使得本书的相关内容必须修改。

　　二、马鸣的年代,新疆库车考古资料的出现,经学者考证:中国古传马鸣造的《大庄严(经)论》,其实是鸠摩罗陀所造。所以,本书有关马鸣的记载,亦有修正的必要。

　　三、师子比丘,是禅宗的祖师之一,传说师子比丘被弥罗掘所杀害。师子比丘何时被杀?匈奴弥罗掘何时灭法?1957年,导师作〈北印度之教难〉,推定师子比丘的法难事件,发生在200至250年之间;推定匈奴王密希拉古拉的法难事件,发生在470左右(《佛教史地考论》,页303–321)。亦即有关师子比丘与弥罗掘的年代,导师在〈北印度之教难〉已作了补充与修正。

　　本《资料汇编》出版的推手,也是昭慧法师。可以说,为了想要瞭解《印度之佛教》,我边读边查藏经,并记上册数与页码;若发现书上记载之内容,与导师的《妙云集》、《华雨集》及其专书论著有关,即找出相关部分,加以对照,并于眉批处志以标记。久而久之,即留下为数甚多的资料。

　　七、笔者问:法师在部派佛教着力甚多,著有《部派佛教上编——实相篇、业果篇》、《部派佛教中编——修证篇》、《部派佛教下编──诸部论师的思想与风格》等。在这之中,最大的乐趣与收获有哪些?

　　法师答:

　　很庆幸研读“部派佛教”。部派佛教是原始佛教与大乘佛教之桥梁,从原始佛教发展到大乘佛教,部派佛教是处于中介站,具有承先启后的关键性地位。懂了各部派佛教义理,似打通了任督二脉。以自己的经验来说,因为读部派佛教,深刻体会到导师“依蕴立我”和“依心立我”之两大思想动脉;由此,帮助我理解大乘三系的理论架构,乃至中国三论、天台、华严与禅宗等之根本大义。

　　八、笔者问:法师认为导师在部派佛教上最出色的观念是什么?

　　法师答:

　　导师从传说纷纭的学派分化次第中,论定部派分化的次第及系谱;在错综复杂的部派论义中,归纳了学派发展的两条思想路线——“依蕴立我”和“依心立我”。导师抓出部派佛教思想的两大动脉——“依蕴立我”与“依心立我”,这是最卓越的特见。此与导师之依着缘起教法安立生死与涅槃的一贯性,以抉择大乘三系,立名性空唯名、虚妄唯识、真常唯心,以及一针见血点出中国佛教在南北朝时代,已奠定南方的佛教思想特色“真空妙有”与北方的佛教思想特色“真常唯心”,都具有异曲同工之妙。

　　九、笔者问:法师对于导师的其他著作是否还有哪些领悟?

　　法师答:

　　导师的所有著作,在不同的时节、因缘研读,就有不同的领悟,不同的受益。《印度佛教思想史》第七章之第三节“瑜伽行派学要”,导师以“缘起”与“缘所生法相”解说唯识学的两大系统:重种子识变的唯识(一能变),重分别识变的唯识(三能变)。这样鞭辟入里的说明,是导师的精华所在。而且,可以与《印度之佛教》第十四章之第四节“虚妄唯识论述要”,及第十六章之“虚妄唯识者之分流”,对照阅读,解决许多复杂的问题。

　　第八章之第二节“融唯识而成的‘真常唯心论\’”,导师抉发如来藏与阿赖耶识结合而成“如来藏藏识”——“真常(为依止的)唯心论”,《阿毗达磨大乘经》占有重要的关键地位。此可与《印度之佛教》第十五章之“真常唯心论述要”对照研读。第三章之第三节“方便易行的大乘”,导师谈到“造像与写经”。佛像的塑造,当然是使信者礼拜,得种种功德,而重要的是,激发念佛三昧的修行。《般舟三昧经》说:“作佛形像,用成是(般舟)三昧故。”修念佛三昧,依《坐禅三昧经》、《思惟要略法》、《观佛三昧海经》等说,都是先取像相,忆念不忘,然后正修念佛三昧。修般舟三昧成就,佛现在其前,能为行者说法,答行者的疑问。修行瑜伽者因此理解到:佛是自心所作,三界也是自心所作的。自心是佛,唯心所现,在“后期大乘”、“秘密大乘”中发扬起来(页114)。

　　这是非常卓越的特见,导师从“造像”激发念佛三昧的修行,以初期大乘《般舟三昧经》的修行理论,理解到后期大乘虚妄唯识学之唯心(识)所现的思想(页270–272),如来藏心的观佛,念如来藏,观自身本有的佛(页403–407),乃至密教修天色身的,皆本于此一理论为解行基础(页427–429)。

　　再者,《中国禅宗史》中,导师说:

　　“修证,有小乘与大乘,或三乘与一乘的区别,区别在哪里?就大乘法说,如宗密所举的‘息妄修心\’,‘泯绝无寄\’,‘直显心性\’,区别都在见地上。依印度大乘法说,有‘唯识见\’(依他起“非实有全无,许灭解脱故”,近于“息妄修心”);‘中观见\’(主要为“极无所住”,近于“泯绝无寄”。也有说“理成如幻”的);还有‘藏性见\’,即‘究竟显实\’或‘直显心性\’宗。以‘楞伽印心\’,达摩所传的禅法,本质是‘如来藏\’法门;‘如来禅\’就是‘如来藏禅\’。”(页20)。

　　唐代圭峰宗密(784–841)依据禅师的见地,分判当时的禅法为:息妄修心、泯绝无寄、直显心性等三宗。导师依印度大乘法的三系,分配圭峰宗密的三宗:唯识见──息妄修心;中观见──泯绝无寄;藏性见──直显心性。

　　导师从禅三宗之思想,配属印度大乘三系,这是非常深刻的识见。

　　十、笔者问:法师对佛教思想史的理解,有哪些体会?

　　法师答:

　　佛教思想史,是一门非常重要的课程。它使我知道佛教在流传过程中思想的流变,而透过学习,更体会了诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的道理。

　　十一、笔者问:您认为印顺学派可以成立吗?其未来发展之可能方向为何?

　　法师答:

　　以印顺导师思想著作为标竿的末学,当然希望它成为事实。不过,我很相信因缘法。不管目前是否已经形成“印顺学”、“印顺学派”,只要后继者能认真研究,随分随力弘扬,自然水到渠成。

　　“未来发展之可能方向”,导师之佛学思想著作,非常博大精深,想要研究者,不管是“照着讲”或“接着讲”,都有宽广的空间。最重要的是,导师并不是发挥自己的思想,而是把佛陀的教法,本着佛教最根本的思想——缘起教法及佛教的实践性,把它抉发出来,让后学者能认识佛陀的精神,以及流传过程中“世谛流布”的流变。因此,导师的佛学著作,不但可以作为佛教信仰者的依凭,也可以成为教界、学界研究佛法者的指南,而不是印顺学之信仰者的专利而已。

　　十二、结语

　　悟殷法师出家学佛的因缘,单纯又简单。她相信每个人都有得度因缘。未出家前接触第一本佛书就是导师的《成佛之道》。1981年出家、受具足戒,插班入了福严佛学院就读,历逾二年半。1985年,到阳明山的妙德兰若能净法师“慧观学处”,过着学院化的生活。1986年,能净法师特别聘请当时在福严佛学院教授国文、对导师《妙云集》深有研究的昭慧法师,来带领学子仔细的研读《妙云集》,才开始有系统的研读导师著作,渐渐地发现导师著作的精彩。

　　在佛教思想观念上的体会,尤其是导师《成佛之道》所说:“通论解脱道,经于种熟脱,修证有迟速,非由利钝别。”令法师感动尤深。对于过去中国佛教中“今生不了道,披毛戴角还”、“无禅无净土,铜床并铁柱”的论调,不再产生畏怖,反而豁然开朗,大为安心,也生起无限信心。

　　法师好学多闻,对于导师著作中不懂之处,多次请教导师。导师对后学的指导,更令法师感动不已。有关部派的著作:《部派佛教上编——实相篇、业果篇》、《部派佛教中编——修证篇》、《部派佛教下编——诸部论师的思想与风格(一)》等,是法师对部派佛教研究的成绩;《中国佛教史略──原典资料汇编》与《印顺导师《印度之佛教》勘订与资料汇编》(上)(下),是法师研读过程中所累积的资料,方便后人的研读;而《循流探源——印顺导师印、中佛教史研究论集》,是法师研读导师印、中佛教史著作的论著。此外,对于《印度佛教思想史》、《中国佛教史略》与《中国禅宗史》等导师思想的精辟处,法师一一与我们分享,内容丰硕,颇具启发性。

　　(本文原刊登于《妙心》杂志121期 )