弥陀疏钞新白话版34

所谓知见不普，《华严论》说：“一乘大道，不是乐生净土的菩萨境界。因为情识存有净秽，知见不普。”现今认为这个说法是指仅得事一心的，如果得到理一心，那么妙悟一心，有什么净秽?但虽然知道平等法界，没有众生可度，而常修净土，教化众生，正是所谓的一乘大道啊。知见的普，谁能超过这个?又普贤菩萨是华严长子，不是一乘境界吗?而要面见弥陀，往生安乐，认为他情识存有净秽可以吗?所谓定心专心，永明大师认为九品上下，不超出二心。一是定心，如修定习观的，上品上生。二是专心，如但念佛名号，成为末品。现今认为既然说但念，但这一字，正好只是得事一心，没有得理一心。

所以知道古人说愚人求净业，不但不指理一心，也不指事一心。

古德认为有参禅不灵，就改变前因，早晚掐佛珠，求净业。又说念几声佛，想免除阎王老子手中的铁棒，这是愚人的作为。执着这种话，就产生疑谤。不知道这是参禅志不归一，就自己改变路途的说法，不是呵责净业，只说愚人早晚掐佛珠求净业，不说愚人早晚一心不乱求净业啊。《观经》说：“只要听到佛以及二菩萨名，就能灭无量生死的罪。”何况忆念?所谓忆念，就是指事一心啊。可知事一心，已不是愚人，何况理一心?

所以知道修净业的人，又修别的，不但不知理一心，还不能持事一心。

每一念都念佛，更没有杂念，这是一心。一心念佛，又一心修其余种种法门，这是二心啊。没有杂念，只得事一心，现今尚且不能，何况理一心?所以念佛的人，守志不二，不要因为三昧难成，就改修别的。先儒说过：“不可以因为实行仁难成，就甘愿去干别的事。”就是这个意思啊。

又阿弥陀佛这四字，如果从离合解释，那么相即，所以名叫一心。相非，所以名叫不乱。

所谓相即，就是即空即假即中，就如前面说明的。这个能念所念，即有而无，即无而有，二边不可得，中也不存在，三德(般若德解脱德法身德)浑然一体，不可分别，这是一心。所谓相非，就是假不是空，空不是假，中不是假空。那么能念所念双亡，成就般若德。能念所念双立，成就解脱德。都存都灭，显示中道，成就法身德。三德分明，不可混杂，这是不乱。

又这一心不乱，也分五教。这里不叙述了，因为正指顿教圆教。

所谓也分五教，就是因为莲分九品，那么小大浅深，自有差别。如小教认为由心造业而感前境是一心。始教认为阿赖耶识所变是一心。终教认为识境如梦，只有如来藏是一心。顿教认为染净都泯灭是一心。圆教信为总括万有就是一心。而佛说这部《阿弥陀经》，本来是为了下凡众生，只要念佛名，就直接达到不退，直到成佛，正好属于顿圆。又二乘种不生净土，所以略去前三教，不再分五教。天台四教也是这样。

又这事理二持，《大乘起信论》中具有这个意思。

《往生论》说专念阿弥陀佛，就能往生，这是双含事理而说的啊。其次说如果念阿弥陀佛的真如法身，又说虽在念也没有能念可念的佛，都是指理一心啊。

又这事理二持，就是显密二意。

阿弥陀佛四字名号，全都是梵语，只要念不忘，与持咒相同，这就叫密。又念又参，观心究理，这就是显。作为法门有少许差异，但归元相同，显密圆通，事理无碍。

又这事理二持，虽然前面详细分析胜劣，有专注事的，有专注理的，根机也是互通，不必怀疑。

这是恐怕仅能事念的，自己怀疑理性不明，没有利益。所以说事持能通理持，解决他的怀疑。《大势至圆通章》说：“不假方便，自得心开。”空谷说“不参念佛是谁，直接纯一念下去，也有悟的一天”就是啊。又恐怕只是勤奋理念的，自己怀疑念佛念得少，或者会落空。所以说理持能通事持，解决他的怀疑。念念理一心，就是念念弥陀啊。称名念佛，不也是很了不起吗?所以摄心体心，两种念佛，事理互通，本来不是二个。

又这事理二持，或渐进，或顿入，也是随机不同而不一定。

所谓渐进，就是根机稍微钝人，先勤修事持，然后渐渐研究理。如果根性很锐利，直接就理持，所以名叫顿入。作用小有不同，至于成功，是一样啊。

又一心不乱的后面，有的版本加有“专持名号”二十一个字，这里不用，因为文义不顺，仍然依古本不加。而“即是多善福”的意思，讲解时补入，这样比较允当。

所谓文义不顺，就是上文已经有“执持名号”四字，不可再有“专持名号”一句，上下重复，不成文义。旧传这二十一字，是襄阳石刻本，可知这是前人解释经文的话，襄本错加入正文，混乱不分别罢了。善于领会文义的，自然明白。

按理说，那么自性非忆非忘，是执持的意义。非今非昨，是七日的意义。非一非多，是一心的意义。非定非乱，是不乱的意义。

本来没有生灭，哪里有忆念忘记?本体没有过去未来，谁成今日昨日?一也不是一，多哪里存在?定尚且没有定形，乱又寄托在哪里?这样领会，整天念佛，整天念心。整天念心，整天无念。即心即佛，非佛非心。这才是真念佛的。

佛说阿弥陀经疏钞卷第四

(33)感果

有二部分，111佛现我前，222我往佛处

111佛现我前

【其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。】

所谓其人，是指持名念佛的人。承接前面只要能一心不乱，命终的时候，佛必现前啊。因为自力佛力，感应道交。如《阿弥陀经》《观经》二部经，以及其它经中说的。

所谓自力，就是凡是人命终时，前有要舍去的，后有未生的，平生善恶，自然现前。如十恶五逆，地狱现前，悭贪嫉妒，饿鬼现前，以及五戒十善，人天现前。现今专念佛的，一心不乱，那么净念成就，清净心中，佛能不现前吗?《楞严经》说“忆佛念佛，现前当来必定见佛”就是啊。所谓佛力，大本《无量寿经》的法藏愿说：“我作佛时，十方无央数世界，各天人民，有发菩提心，修种种功德，愿生我剎土的，临寿终时，我与大众出现在那人面前。”三辈往生中又说：“那人命欲终时，佛与圣众，都来迎接。”《观经》的九品，或说阿弥陀佛到修行人面前，或说到那人住处。都是现前的意思啊。说其它经，《称扬诸佛功德经》说：“如果有人听到无量寿如来名的，一心信乐，那人命终时，阿弥陀佛，与比丘们，停住在那人面前，魔不能破坏他的正觉心。”又《鼓音王经》说：“如果有四众，能正受持阿弥陀佛名号，临命终时，阿弥陀佛，就与大众，停住在那人面前，让他见到。”又《华严四十六经》说“如来有十种佛事，一是若有众生专心忆念，就出现在他面前等。所谓念佛众生，摄取不舍”就是啊。如果依照般若，那么自力又有二点。一是念力，二是本有佛性力，兼有佛的摄取力，就成了三力。本有如舟船是，念佛如帆浆，佛摄取如顺风。三事周全，必定登上彼岸了。

所谓佛及圣众，就是佛兼有报身化身，圣众兼有菩萨声闻等。

所谓兼有报身化身，就是《观经》说明佛，先说六十万亿那由他恒河沙由旬报身，后说丈六金身。其次说下品化佛来迎，可知九品见到的不同。《摄论》也说登地才能见到报身，展转细妙。这里只说佛，不分报化，因为一包括了多。所谓兼有菩萨声闻，如《观经》上品上生说：“佛与观音势至，无数化佛，百千比丘，声闻大众，无量诸天，出现在那人面前。”但也有佛不来迎接，是菩萨来的，这里随大部分说。

问：临终佛现前，也有魔吗?答：古人认为没有魔，如果有的话，贵在辨识。

所谓没有魔，就是单修禅定，或者会起阴魔，如《楞严经》《摩诃止观》等经论中辨析的很详细。这里说的念佛人，佛的威神力，佛的本愿力，大光明中，必定没有魔事。但也有过去的业障深厚，或不善用心，可能有魔起，也不一定，须要辨识。

如经论说的，修行人见佛，辨识有二种。一是不与修多罗(佛经佛法)相符合，这是魔事。二是不与本来修的因相符合，这是魔事。之所以如此，因为单修禅的人，本来修的因，是唯心无境。外有佛出现，都置之不理，因为果不对因。如今念佛人，一生忆佛念佛，临终见佛，因果相符，怎么能一概认为是魔事。如果不能了决，就如前面的辨别察识而已。问：“既然说不是魔，应当是真佛。而古人说佛没有去来，怎么会有佛出现在面前?”答：“感应道交，不妨不来而来，无见而见。所以永明大师说‘如幻非实，那么心佛两忘。而不无幻相，那么不坏心佛’，又说：‘法身真佛，本来没有生灭。从真起化，接引迷惑众生，这是如来的本愿功德。使那有缘的众生，专心想念，能在自心见佛来迎，不是佛真的派化身来迎接。’那么佛身湛然常寂，众生见到有去有来，如镜中的影子，不是内不是外，如梦中的事，不是有不是无。”又经上说：“应当用佛身得度的，就现佛身而为说法。”也是这个意思啊。所以水清月自然来，心净佛自然出现，所谓感应道交难思议啊。

所以知道临终设阿弥陀佛像助念，佛经有记载，是西域传来的法，不应当怀疑阻碍。

《华严经》十五颂说：“见有临终劝念佛，又示尊像令瞻敬，俾于佛所深归仰，是故得成此光明。”《观经疏》说：“西域的法，有要临终的舍命的，让他面向西方。在他面前安放一站立佛像，像也面向西方。用幡顶挂到像的手指上，让病人的手抓住幡脚，作随佛往生净土的念想，并且烧香敲磬，助念佛号。不但亡者能生到佛前，也能见到佛光啊。如果神游各方，来去无碍的，就不用说了。不然的话，开示勉励他的往生。”如上说的，就是特意设佛像，助念往生，何况一心不乱?感应佛现前，却担心是魔，是自生怀疑阻碍。

按理说，那么自性妄去显真，是临终佛出现面前的意义。

妄心未除尽，幽幽绵绵，这是命根没有断。烦惑断空，情见消灭，人亡家破，飞灰烟灭，这是命终的意思啊。所有的妄尽除，不是真性是什么?求佛不现前，不可能啊。然而佛的慈悲是无限的，哪里必定是在临终?所以时时示现给人们，人们自己不认识。