佛教虽诞生于古印度，然佛学却大兴于东土。自佛学传人华夏与儒、道摩荡千余年，已与儒、道三分天下，构成华夏文明内核之一，或隐或显地影响着华人的心理结构。近、现代佛学虽经“五四”之“革命”、“文革”之“驱除”，然深入国人骨髓之文化基因焉能割断？那种慎密、玄思之智慧，仁慈、悲闵之情怀又焉能舍弃之？综观当下所谓全球化之时代，几乎各国皆以经济利益马首是瞻，视“技术主义”为救命稻草，于科技、经济、军事等诸多领域展开激烈竞争，不但导致能源、生态、气候、环境等全球性的“生存危机”，亦导致了信仰、道德、文化之精神危机。人类向何处去，人类应如何自我救赎？无疑成为人们在21世纪的必答题。上世纪八十年代的一次诺贝尔奖颁奖会议上，与会国际知名学者提出“人们要解决当下的问题就必须回到二千多年前的孔子时代寻找智慧”。此言甚切。不过，我以为非但要向孔子汲取智慧，亦须向老庄、佛陀那里吸取智慧。

客观地讲，就外在现象而言，对于儒、道之学术，尤其儒学已引起国人足够注意：如既有纳入“国家工程”的儒藏之编纂，亦有波及全球的“孔子研究院”之建立，更有方兴未艾、轰轰烈烈的“讲经”、“读经”之活动。相比之下，佛学则不免落寞许多。此既有人们受各种妄言干扰之因（如人们对之所持的不加审慎的所谓“迷信、封建”之偏见），亦有佛学自身理论玄奥之故。若世人能真正走进佛学，体悟其思想之深邃、逻辑之严谨、理识之圆融、智慧之超拔，则不免让人顿觉茅塞大开，颇有醍醐灌顶之功效。事实上，佛学玄妙、精深处即在于其视野广阔与思维“超越”。若强比之于世间所谓“真学术”，如科学、哲学，其深刻可见一斑。窃以为，科学乃针对实体现象之规律，谓之一维空间（表层／实用）；哲学乃追问现象背后之本体，是超现象的，谓之二维空间（实层／意义）；而佛学则研究、体认“实质”后的真如，是超越哲学的，或曰“后哲学”的，强名之为三维空间（深层/终极）。其实，对于佛教学术之定位，现代高僧太虚法师、著名佛学学者欧阳竟无、王恩洋、周叔迦、张化声等均对之有精辟之论，究其要旨，大概略同，即认为佛学乃超越哲学、科学、宗教之上的教育。张化声先生曾明确指出“佛法者非科学而科学，非宗教而宗教，非哲学而哲学，其精义乃在法相唯识”。笔者无意探讨佛法与宗教、科学、哲学之关系，亦不参与佛教是否为宗教之辩。笔者所探讨之要旨乃在作为开启人智、学术层面之佛学在当下之功效，或曰当下佛学之价值意蕴。

窃以为，作为学术层面之佛学，其内蕴丰厚，义旨精微，视野恢弘，对改变当下世界之现状尤有裨益。余姑且将佛学之理“照”之于世，以期对社会人生、哲学、伦理、科学等诸领域有所提携。

佛学之于人生就佛学与人生问题，上世纪三十年代，太虚法师在厦门“人生佛教之目的”之演讲，大致归结为“人间改善、后世胜进、生死解脱、法界圆明”四则，其论自然鞭辟人里。

佛学倡导心灵的生活，它以超越物欲及世俗束缚而获得心灵自由为宗旨，更以修持戒、定、慧脱离六道轮回而达到永恒涅槃为鹄的。自然，脱离生死轮回的涅槃状态乃佛之境地，似乎非世人所能达到。但佛学所谓“诸法无我，诸行无常，涅槃寂静”之法印所彰显的“去执”理念颇有益于当下。

首先，“去执”有益于心灵之解放与心理问题之解决。诚如卢梭所谓的“人生之追求在于自由，然无时无刻不在枷锁之中”那样，人生的最大追求莫过于自由。然而，当下的人却被种种“执”紧紧束缚，尤其是“物欲”之贪，非但束缚人之心灵，更引起能源危机、生态危机、环境危机，进而导致人类生存危机。古希腊先哲推崇的“节制之生活”，儒家倡导的“中庸之生活”，道家所向往的“自然之生活”，其“中道义”均可视作佛家之“去执”。“执着心”起，贪、嗔、痴亦起，所谓“耆欲深者其天机浅”，天机既失，人生何趣之有？且夫物欲缠身，人随物转，为物所控，为之殚精竭虑，精神焦虑，欲罢不能，岂非失去自性，何谈自由？亦如庄子所言：“终身役役而不见其功，荧然疲役而不知其归，可不哀乎？”因此，窃以为在“利益主宰”一切的当下，在消费、浪费、挥霍成为“关键词”的当下，在竞争日益加大、生存压力日益增大、心理问题尤其突出、自杀率居高不下的今天，用“去执”之理念来治愈人类之“焦虑”，倡导一种节制、回归心灵的生活，对个体身心健康、社会和谐稳定均大有裨益。

其次，“去执”对老人之终极关怀有所帮助。人之于世，不过百年，畏死之心，人皆有之。尤其在中国即将进入“老龄化”社会的当下，终极关怀问题日渐紧迫。自然，若世人皆能以老庄之豁达、唯物科学之理性对待生死固然甚善，但并非每个人皆能了悟生死，更多的乃是畏死、恐慌。事实上，多数老人乃于恐惧、孤独中离去，尤其在老人院，此种问题更加突出。窃以为在宗教信仰不甚普遍的中国，我们既可通过佛学有关理念（如“去执”）之推广来开示世人，使其胸怀宽广、博大，用“月到天心、风来水面”之自然和恬淡之心对待“生死之大”；亦可通过“人间佛教”之推行而安抚之。事实上，在民间，净土宗对百姓之终极关怀一直起着重要的安抚作用。

佛学之于哲学、文化之交流佛学于文化交流之功用可谓大矣。文化交流之准则乃为求同存异，增进沟通，故尔要求诸文化中须有“公约数”或至少须有相似点——最低限度亦要“形似”——沟通、对话方可进行，否则自说白话，交流流于形式。同样，若诸文化完全一致，亦无交流之必要，此种况味莫若白石老人论画所语——“似与不似之间”。佛学本始于古印度，之所以能在华夏扎根，亦在于其于儒、道之“似与不似之间”，彼此具有互补性，故而能和谐交融，成为传统文化的有机组成部分。若缺乏交流、贯通之环节，佛学亦或能传承至今。当然，笔者并不排斥完全“不同质”的文化也可能经过碰撞、摩荡乃至交流的可能性。

当下，鉴于地球村、“经济全球一体化”之客观现实，文化、学术之交流亦频繁有加。窃以为弘扬佛学之精髓，不但有益于佛学之传承，亦有益于诸文化之精进。就“同质”文化而言，当下应加强汉传佛学与藏传佛学，以及日本及其东南亚各国之交流，取长补短，彼此提高。通过学术交流，进一步圆融律、密、禅、净、教等各学派，推动佛学文化的传承、弘扬和发展，以求为人类提供智慧之资。

就佛学与西方文化而言，尤有交流之必要。似乎表层而言，佛学与西学风马牛不相及。然而，事实上，佛学或隐或暗地影响着近代西方思潮，西人叔本华、尼采、柏格森乃至海德格尔莫不受其影响。无疑，此种“形似”至少为佛学与现代西方哲学文化之交流奠定了基础。恰如北大教授张祥龙所言：“在今天众多的西方哲学流派中，也许只有少量的能与中国古代思想进行有孕育力的对话。肇端于二十世纪初的现象学，而非任何传统的西方概念哲学，是这样一个待选者。”予深有同感。不过，予将之锁定了较为“准确”的目标，窃以为更须在佛学之唯识论与西方现象学之间架起沟通之桥梁。现、当代西方哲学，多受胡塞尔现象学之影响，萨特、舍勒、海德格尔等哲学大家莫不受惠于现象学，现象学业已成为西方学术界之“显学”。其始祖胡塞尔终生作现象学导论，以本质直观、现象学还原及意识构造为核心内容，以求为一切科学寻找绝对支撑。然究其根底，仍不圆满，若以唯识论视之，似乎并没有超越前六识，若其在生年能接触唯识之末那识、阿赖耶识等理论，其“现象学”理论之构造也许更为精当。当代有识之士如张祥龙、倪梁康及瑞士著名现象学者IsoKeern（耿宁）诸先生已着手展开佛学与现象学沟通之研究，然而上述诸君皆以西学为宗，兼及佛学，似有所隔。上世纪二三十年代，太虚法师于厦门讲法相唯识学，其不但“才通三藏，学融古今”，更熟稔西学，将西方哲学、科学与唯识论融为一体，为佛学学术之精进做出了不可磨灭的贡献。今人若有精通唯识之君能以佛学贯通“现象学”乃至西方后现代哲学，则无论对推进人类学术、矫正西学之偏执还是弘扬佛学文化之精义、沟通中西哲学文化均有无上之功德。

佛学之子道德伦理虽然佛学之宗旨乃是“成佛”，但成佛之根基仍在“做人”，故尔“道德伦理”乃其“份内事”。如净土宗之《观无量寿经》云：“欲生彼国者，当修三福：一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者，受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为三世诸佛敬业因果。”所谓“佛从人起”，只有先修持德行，返归良知，然后在此基础上不断精进，才有达到“佛”之可能。

就佛学伦理之当代意蕴而言，窃以为可从普世伦理、动物伦理、环境伦理而挖掘之。

首先，就普世伦理而言，某种意义上，可以说佛学之宗旨乃着眼于“动物人”之解脱，此解脱乃是针对整个人类而言，这势必使之带有“人间佛学”的性质。因此，通往“解脱”途中的诸多戒律多为“普遍人性”之规范，自然使其带有普世伦理之特质。上世纪末，西方伦理学界热衷于将“摩西十戒”纳入普世伦理之体系，事实上，佛法戒律亦具有普世性，且更为详尽、周当：既有对人性基本约束的“八戒”，亦有涉及衣食住行、坐卧起止的细节——“小戒律”。尤其重要的，佛法之伦理要求不但有丰富的内容，更有一种有效的约束机制，或曰修德之保障。

佛学要旨首先在于做人，虽然禅宗“放下屠刀，立地成佛”之“顿悟”说，似有忽略德性修持之偏向，但是总体而言，佛学尤注重“因果报应”、“六道轮回”之威慑与“依德渐次修行”之道。此种“因果报应”及其“威慑”（如世人若不能积德行善，就有可能坠人地狱）不断拷问、警醒，进而唤起人之良知，并通过“持戒”将外在威慑内化为德性，从而避免误人歧途。可见，“因果报应”、“六道轮回”对规范人性起着至关重要的“监督”作用。而当下，崇尚利益、技术理性之人类，道德标准日渐模糊，行为肆意妄为；外无“因果”之威慑，内无良知之反省，以至于导致人性之恶泛滥，虽有法律之干预，然终不能在心灵根本处断绝恶念。故而导致法律条文愈来愈繁，然犯罪率却居高不下，斯为痛矣。

若佛学能走进民间，以净宗之“慈、孝、敬、信”、华严之“包容必均”之理念化解人间争执、冲突，实行太虚法师所谓的“人间佛教”，则不仅有利于道德人心，亦能帮助政府解决诸多社会问题。今人净空法师以安徽汤池小镇为“试验区”，以“弟子规”教化当地村民，用力三月有余，而营造出一个人心和谐的首善社区，可谓成绩斐然。其做法值得我们深思。

复次，佛教伦理亦有助于动物伦理与生态环境伦理之发展。佛学大乘伦理思想乃是“慈悲为怀、普度众生”。《金刚经·大乘正宗分》云：“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生。若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆今入无余涅槃而灭度之。”此论标明佛学所持动物与人乃平等关系之理念，当下西人伦理学家辛格、约纳斯等所谓的动物权利亦不过如此。且佛法又将人与动物皆纳人“六道轮回”之中，作恶之人可沦为动物，而“听经得法”之畜生亦有轮回为人之可能：此规避了西人口头宣传之虚妄，为世人“身体力行”之实践打下良好根基。天台宗智颐大师进一步把“六道轮回”扩充为“十界互具”，意谓动物畜生不但有人性，而且也有佛性，只要修成正果，不但可成人，亦能成佛，可谓为动物之生存争取了广阔空间，亦为当下人们重新审视人与动物之关系提供了一种新的视野。其次，就生态环境伦理而论，可谓“众生有情”的进一步逻辑推演，即把众生由“有情界”扩大至“无情界”，首倡之举，当推湛然大师。湛然在《金刚锌》中对“故知经以正因结难，一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言何所不该？安弃墙壁瓦石等邪？”其义在于表明“无情有性”，既然“无情有性”，一草一木、一尘一石、一瓦一砾皆有佛性，那么世人应以平等心对待一切众生，包括植物、土地等等。近年西方人虽有土地伦理、生态伦理、环境伦理之宣言，但仍然处于“人类中心主义”立场，并没有从根子上人手，若将其与佛学之“众生有情”之理互摄、参照，殊几对当下人类走出环境、生态、生存之危机有所贡献。

佛学之于科学研究提及科学与宗教之关系，常人似有荒诞不经之感：科学与宗教水火不相容，岂能共生？然而，事实却远非如此。相反，愈是大科学家，其对宗教愈充满敬畏之感，愈看重二者联系与互补性。恰如1927年诺贝尔物理学奖获得者康普顿所言：“科学与宗教不存在冲突，科学愈来愈成为宗教的盟友。我们对大自然理解的越深，我们对大自然之神也认识的愈清。”爱因斯坦亦有“没有宗教的科学是瘸子，没有科学的宗教是瞎子”之论。事实上，确实如此，大物理学家开普勒、牛顿、爱因斯坦、普朗克，大数学家莱布尼兹、康托尔等皆有着深厚的宗教情结。无怪乎杨振宁先生有“哲学发展到一定程度变成科学，而科学发展到一定程度就到了宗教”之感叹。

就佛学与科学之关系而言，亦大抵如此。上世纪四十年代末尤智表居士在《一个科学者研究佛经的报告》中就佛学与科学之关系从外在“形似”到深层“神似”联系均进行了详尽、中肯之论述，至今读来，亦发人深省。尤其对佛学时空观与相对论之比较、“因缘和合”与“质能之联系”之贯通、“色、空”之转换与“物质不灭定律”之关联均有真知灼见，颇启人思维。

就当下佛学予科学之对话、沟通，余不自量立，尝试归纳为以下诸点，以求教于方家。窃以为，佛学与科学之提携，大致有五：一则佛学可为科学提供更为广阔、立体的多重思维空间。科学愈取得突破性进展，首先要“跳出庐山”，将自身置于更为开阔的空间内，才有可能“识得庐山真面目”。佛学中所蕴涵的丰富想象、超常思维及多维观察视野均有“超越”之质，极有益于科学之“思想解放”。二则佛学“圆融”之理有助于纠正自然科学研究方法之偏执。自然科学方法倾向于机械、孤立之术，然宇宙万物乃因缘和合、互为条件、一体无隔之状。假若不能将具体学科置于整体联结之网络下，科学研究犹如盲人摸象，很难取得重大突破。当下各种学科之界限已不复明显，呈现出一种混沌状态，交叉学科异军突起，似乎印证“万法归一”之古老哲理。三则佛学之因明学所蕴涵的“逻辑思维”尤其有益于科学探索。虽然就表面而言，科学注重事实、实证，然而科学欲要超越自我，亦需“思想实验”，爱因斯坦相对论之提出乃建立于独特想象与抽象思维基础之上，而“因明学”即为训练人之抽象逻辑之妙术。遗憾的是，当下，非但自然科学家对之知之不多，即使从事哲学人文学科之士亦大多对之陌生。若有志之士能将因明之学所彰显出的思维方法予以研究，则会使其更加科学。四则佛学唯识论有益于心理科学之发展。心理学研究大抵围绕感觉、直觉、思维而展开，其总体研究仍然在六识之内，若能将末那识、阿赖耶识之理论运用于心理学，心理学中的诸种难题亦可化解。五则佛学之信仰及其“体证精神”对当下从事自然科学研究者亦有所启发。佛学讲信仰，更讲“实证”、“体证”，皈依佛门的诸多“僧宝”用终生来证其“信念”，这种对信仰的坚持和实证精神与科学家的追求真实乃一脉相同。不同的是，自然科学从共性角度求证世界之真，而佛僧则从个体身份体证世界之真。就当下而言，从事自然科学工作者不仅信念不足，且缺乏甚至失却严谨的实证精神，近年发生在科学研究中的种种丑闻、闹剧即为明证。窃以为，若其能从佛学精神领悟一二，亦当有益于科学之探索。