坦尼沙罗尊者 答佛教杂志读者问

　　[作者]坦尼沙罗尊者

　　[中译]良稹

　　2007年7月,美国佛教杂志《三轮》网络版的“导师问答栏”请读者向坦尼沙罗尊者提问,编者把收集到的问题转给尊者,请他答复后,在网络上刊出。笔者征得尊者同意,全文中译如下:

　　1.TK321问: 从佛教角度看,如何克服抑郁症? 祝福您。TK

　　答: 第一步,参与一些益己益人的活动。这样做,有助于你以一种肯定业力原则[直译:肯定善行价值的原则]的方式,与人类重新建立起联系。举个好例子: 下决心每天做一件布施。找那些显然用得上你的帮助的人 作布施——不管是金钱上的捐赠,还是时间、知识上的贡献。一次不需要做很多。一开始你可以着重帮助那些平常接触不到的人。你还可以找一位朋友加入你的这项活动,这样可以帮助你坚持下去,直到看见自己心态开始发生好转。

　　第二步,去野外停留一段时间,走出你的旧环境,从新的角度省视人生。如前所述,你可以找一位同情你的益友结伴同行, 使你在野外的时间里思路不致重蹈覆辙。(传统上,这是比丘或比丘尼们在禅修遭遇障碍时的对治法门,不过我发现它对在家者的多种抑郁心态也同样有效。)

　　第三步,等到你的精力与心理专注力开始恢复一些,接下来要学会把抑郁症拆成小零件,分而治之。换句话说,不把“抑郁”作为一个沉重的大难题来对待,而是学会识别抑郁发作的具体症状。这就要求学会观察症状的显现与消失。一开始,把注意力放在呼吸上,注意什么样的呼吸最有滋养感。随着你试着维持那股滋养性的呼吸,将会开始注意到,抑郁的阵发症状是怎么来的,又是怎么消失的,它们是怎么影响呼吸和体内总的能量感,身体方面的症状接下来又怎么能够引发一系列的心理症状。(我曾经有一位患抑郁症的弟子,在抑郁开始发作时,先是在胃部有一种特别的感觉。他竭力抵制那种感觉,想把它推出体外,然而那样做,却使自己十分疲劳。随着身体的疲劳,心理症状成为主宰。因为这种交战极其消耗精力,结果那一天他就会卧床不起。我告诉他,不要抵制那些症状,而是试着使呼吸保持一种舒适的节奏,同时让这些症状在全身消散开去。他发现,随着胃部那些不适感的消散,抑郁的症状也缓解了。藉着回避硬战,他没有让自己陷入疲劳。逐渐地,这些发作变得不那么难以应付了。)

　　不管怎样,要点是,学会如何观察症状,又不与之认同。抑郁症与一切有害情绪一样,你与之认同、指称为我时,它便赢得力量。这意味着,你不仅必须观察症状的发生与消失,而且还必须观察你在这场抑郁症中投入了多大的自我感。一旦你能够看见(1)你从抑郁中得到的是什么;(2)它怎样不值得你的付出;(3)设想出另类思维方式,质疑以往构造自我身份的方式,改换方式,构造一个新的、更善巧的自我,也就是,成为一名观察者,既能够与这些症状共存,又不为之压倒。这里的关键是,不仅观察症状,而且观察给这些症状增添力量的那些思维假设与思维模式。这使你能够质疑那些假设,并且设计出新的思维方式,使你对那些假设的质疑生效。

　　因此这第三步当中,你对抑郁症的内在问题的对治,是从两方面进行的,既透过身——学习新的、更有滋养性的呼吸方式,引导体内能量的流动; 又透过心——学习新的、更有滋养性的方式,思考与构造自我感。

　　也祝福你。

　　2.elizabethg问: 佛教如何帮助戒除酒精与尼古丁的瘾习?

　　答: 瘾习的对治与抑郁症的对治,方式差别不大。因此你不妨参考对TK321提问的答复。

　　禅修——特别是观呼吸——能使你在身体出现某些症状、引发酒精或尼古丁的瘾欲时,为你提供身体舒适感的替代性渠道,不跟着那些症状走。它也给心提供一个安居处,让心得以从那个角度, 对推动你屈服旧瘾习的那些症状如何升起做观察。你可以寻找线索,看某种渴求如何开始、它的发展阶段、 以及你对旧瘾实际上可以说“要”或“不要”的那些选择点。具体地说,这样的观察,能让你质疑“我现在有这种感觉,为了消除这种感觉,唯一的办法是屈服于瘾习”的逻辑。如果你正确地禅修,它会助你在应付这种感觉的另类方式上,增长起素养。这种素养的一部分来源只在于,你允许自己设想: 其他途径不仅是可能的,而且你能够把握它们。瘾习常常由缺乏想象力造成。你不能想象另类途径,或者你不能想象自己能够采纳另类途径。正确地培育禅修,能够为你提供开启这两种可能性的坚实基础。同时随着观呼吸培养起来的这种新素养对你表明,那些另类新途径当中,有些是真实可行的。

　　3.raymm问: 佛教对于培养良好的新习惯,放弃旧时的坏习惯?

　　答: 我在对TK321与elizabethg的答复中讨论了一些基本的原则,因此不妨参阅。在此再讲几条原则:

　　首先,亲近持良好习惯者。

　　第二,向这样的人请教,他们是如何培养那些习惯的。坦率告知自己在戒除陋习时遇到的困难。

　　最后,学会客观地审察你自己的行为[业],注意你的行为何时有害,何时有益。如果你看见它们有害,不要严责自己,也不要自陷于过度的悔恨与否认中。只是注意自己对其果报感到不乐,因此需要改变那个因。接下来,针对同样情形如果再次发生时你将如何思考与行动的问题,设想出另一种方式。把习惯的培养与放弃问题,当成一门技能来把握。回忆你擅长的任何一门体育或手工技能,观想当初你是如何对那门技艺精通起来的。接下来,把同样的态度,带入到你的一切行动当中。在中部61当中,佛陀对他的幼子罗喉罗给予了一些忠告。他的教导看似简单,如果你坚守这些原则,它们是行之有效的。

　　4.Justinhoneyford问: 佛教如何帮助我彻底戒除大麻,不再犯瘾? 因为老实说,我现在宁可抽大麻也不愿熬着,三年来我一直尝试戒除,可一心只想大麻。

　　答: 试着不把你自己想成渴求的受害者。反之,试着看你正在做什么,使这股渴求保持其活力。渴求通常仰仗这样一句说词:“我有如此这般的一组不舒服的身体或心理感受,能够去掉这种感受的唯一方式,是抽点上好的大麻。”你看见这种想法升起时,就要试着换一套说词。

　　首先,把那“一组”感觉拆解开来。它们非得一起来么? 或者只你是习惯地把它们凑在一起? 试着对每一种感觉分而治之,它就不那么咄咄逼人了。

　　善修呼吸禅定,特别是阿姜李所传授的呼吸禅法,可以使人从中学会单凭着调息,对体内能量流加以调整,在面对身心的诸多不适感时,就有一个应付它们的支点。掌握这门技能,有助于拆解另一半说词: 为了消除那种感受,唯一的方式是麻痹自己。因为你已经有了证明,存在另一种干净的能量源,那种能源的过患少多了。

　　有时侯,你可能发现自己退回到刺激渴求增生的旧习惯中,特别是当你未保持全副的念住或警觉时。不过,一旦发现自己这么做, 就可以用上述办法连续拆解。那样,它就不那么有说服力,你也不那么感到被牵制了。

　　5.TK321问: 大家好。有什么办法在日常世界中有效地生起耐心?

　　答: 首先,确定你不在给当下,增添过去与未来的重负。换句话说,不要一味想这个不可忍受的情形已经持续了多久,也不要推测它还会持续多久。否则,你会使当下沉重不堪,趋向崩溃。

　　因此,只专注你当下面对的事件。此时此刻,你能忍受么?

　　那样就把问题引向第二点: 你在专注当下时,要把注意力放在你能忍受的地方。那样,不可忍受的那些侧面在心里就不会那么沉重了。你要把注意力放在对减轻这个状况能够做什么的问题上——哪怕只做很小的一件事——而不是放在对那些挡路石的困扰不安上。

　　你做的善事有一天必有善果,哪怕它看起来微不足道,哪怕当下没有显示果报,将来必然会有结果——试着对此培育起信心。

　　6.b215y问: 我们为什么说谎? 故意的谎言,被揭穿的恐惧,继续欺骗的需要,对真相的回避: 我们为什么这么做?

　　答: 因为有时候我们从说谎中获得近期利益。未修练的心有一个普遍倾向,那就是,选择凡是它能找到的权益之计,也就是寸光之利。

　　正如佛陀所说,智慧不单是一个了解某件事给出的果报将会是善是恶的问题。它更是指一种决策能力: 某件事即使你不爱做,但自知将引生善果,你能够说服自己去做。某件事即使你爱做,但自知将引生恶果,你能够说服自己不做。

　　当你想摆脱某个不善巧或不健康的陋习时,不能只看它的过患。还必须观察,直到你看清楚: 自己从中得到的即刻便利是什么。假若你看不见那个便利,你不会领悟。如果不领悟,你不能超越它。

　　7.3wishes问: 有人告诉我,佛教中没有神; 又有人告诉我,佛教一直是有神的。许多西方人似乎被那个无神说所吸引,但这是否是西方人的误解?

　　答: 神祗在早期经文中是有的,但不是作为崇拜的对象,也不是必须服从的权威。他们与佛教所要解决的真正问题——如何修心,使之不再造苦——基本上是无关的。

　　早期经文中提到的神祗,范围之大,从类似于[西方传说中的]仙人、天使的树精与天人,一直到自以为是宇宙缔造者的梵天大神。这些神祗是因为过去的福德而投生于所在的境界,当他们的福德耗尽时就坠落了。(你过去也可能是一位神,现在又回来做人了。记得这一点,有助于你对神祗不那么有敬畏惶然之感。)

　　有时神祗有助益,有时没有; 有时他们被形容为多智,有时却被描述为无知、虚伪。(有一段经文中提到,一位女树精见到一位比丘从河里沐浴后上岸,便从树丛中出来向他求偶。另外一段经文中,一位比丘在视相中看见一位自称宇宙缔造者的大梵天,便问他色界在何处终止,这位梵天反复说:“我是梵天、大梵天、征服者、不可征服者、无所不见、无所不能、全权之尊主、制造者、创造者、主宰者、任命者与统治者、一切已生与来生[有情]之父”。这位比丘——不同于约伯[译按:见圣经约伯记]——答道: 此非我之所问。最后,那位梵天抓着比丘的胳膊,把他拉到一边,承认自己不知如何答复,但不想当着崇拜他的下属之面承认自己的无知,令其失望。)

　　因此,根据早期经文的描写,诸神祗同我们一样,并未脱离贪、嗔、痴。这一点上,他们远不及佛陀与他的阿罗汉弟子们。早期经典建议我们,礼遇神祗,祝其幸福,这同我们对其它众生的态度是一样的。但经典并不建议我们服从神祗,或者只因为某个神灵在你面前显现并主张某种教说,便加以信奉。佛教注重的是你自己的能力,你能否带着对业力原理的适度信心,运用自己的智性。神祗是佛教宇宙风景中的一部分,但他们不一定是圣道的指南。

　　8.Dharmabum问: 我有一个关于祷告的问题。当我们想要把某人牢记在心,祝愿他们得到护佑与安宁时,我们应当祈祷么? 我们应当向谁或什么作祷告?

　　答: 佛教——至少是佛陀教导的佛教——没有任何你对之祷告的对象。然而,佛教的确建议你,应当把把他人包容在心,祝愿他们幸福、安宁。这项愿望——特别是心处于高度入定状态下发愿时——力量比你所想象的还要大。它在世界上制造出更好的气氛,当你有意识地给他人以良好祝愿时,你会发现更容易找到机会,真正地帮助他们。

　　9.Wondering问: 我想把我的行为或思维的福德,转送给另一个人,是否有可能? 如果有可能,我怎么做? 谢谢。

　　答: 一般来说,福德的转移要求:

　　(1)行福德者把一件善业的福德回向给另一人。

　　(2)而另一人,在得知前者的善行时,有赞同之意。

　　如果另一人不知道、或者不赞同,该福德就没有得到转移。不过,你可以祝福他人,不论他们知道与否,都能够利益他们。如果你与另一人的关系,可以让你不带尴尬或难堪地告诉他(她): “我昨天禅修了,”或者“我上星期为慈善事业捐了一笔款,把福德回向给了你,”那么尽管告诉他。如果关系不是那样,你或者可以建议那个人同你一起行福德事,或者对那人传佈慈心。

　　只有一种情形,不需要当面转告,受者自动知道该福德的转移: 那就是当后者已死亡并往生饿鬼界的情形。回向给饿鬼的福德,如果他们赞同,据说可以自动收到。这是他们那个境界的食物。该教导来自一部经(增支部10:177)。其中有一位婆罗门来见佛陀,说自己一直在把福德回向给死去的亲戚,他想知道那些福德是否真的送到了他们那里。佛陀回答说,如果他们是饿鬼,那么就收到了。至于被供奉的亲戚投生其它域界的情形,他回向的善意本身,导致他自己的福德的增进。那位婆罗门于是问: 如果我的亲戚当中没有饿鬼呢? 佛陀答: 每一个活人都有饿鬼亲戚。因此,要注意把你所有善业的福德回向给你已故的亲朋。

　　10.Juliana问: 我妹妹对我既嫉妒又竞争。她的孩子们需要我时,我都帮过忙。她比我小十六岁; 我感到自己被当作了负面母亲的投影。她过去敌视我的母亲,如今母亲年老有病,于是妹妹对她讲和了……

　　答: 试着安慰自己,你为她和她的孩子们所做的善事,从长远来看,将不会白费。不要让她态度里的毒素,毒害你的态度。

　　11.fcabitza问: 假定恶行既已造成后,其业力不能够影响生命。在佛教的道德观里,是否存在一种“公平”[justice]的概念(指类似于一报还一报、各人受其应得之回报意义上的公平)? 鸽子在老鹰的欺压下如何保护自己(或者如何回应)?

　　答: 我们有时谈论业力的公平性,不过业力的运作形式与我们一般理解的公平性并不对应。以下稍作解释。

　　业是动机[意志]。每一时刻体验的业力由三部分构成: 旧业的果报、当下之业、以及当下之业的果报。这就意味着,当下并非完全由过去缘定。例如,面对旧日的恶业果报,你可以采取一种善巧的互动方式,那样做感受的苦,较之你若以不善巧方式作出回应将可能感受的苦,程度上要缓和。这就是为什么,佛陀从未说某人因某个特定的业而“应得”苦痛。该业必然依其动机的质量生起果报,但是为了那些果报被体验到,需要在它们结果的过程中,与之互动。这就意味着,过去作了坏事的人所受的业报之苦,在程度上不及被他伤害者所受之苦,是有可能的。如果他或她回心转意,善修禅定,那么当那些有害的业开始结果时,这位禅修者的新技能将会减轻该果报的痛苦一面,甚至有可能把它完全遮去。

　　另一方面,我们一般的公平感所依据的概念是: 整个事件存在着有始有末、情节明确的线索。在那样的明确限定之中你可以计算,是谁挑起事端,谁作了数量为X的善事或恶事,谁做的事多于或少于X,等等。接着你可以作一个清算。不过,轮回的初始点连佛陀也不能确定,事件的发展,没有一个明确的起点。谁从他人那里受了数量为X的苦,谁又必须赔偿数量为X的苦,这笔帐你是算不清的。某些业在结生果报,另一些业在结生果报,两者以某种方式在互动,就是这么回事。由于我们在一天当中按照如此繁多的动机在行动——对于这些动机,我们有时完全清醒、有时只是半醒——因此每个人的业力种子库当中存储之业,量巨而 质杂。这就是为什么佛陀说,你要想追究业力运作的全部,不免会陷入精神困境。

　　这也是为什么,佛教不怎么以确立公平为职志。常常我们所做的纠错之举,本身亦不正确。因此,与其试图纠错,不如你尽量做对——以尽量无伤害的形式——并且尽量防止错事的发生。

　　至于被老鹰攻击的鸽子问题,佛陀允许比丘们在受威胁时,为了自卫可以还击,但是他忠告说,不要屈服于嗔怒,不要对威胁者升起恶意。最重要的是,他们回击时不应带着杀心。同样原则也适用于居士。这就意味着,你可以保护自己——只要你不破坏杀生、偷盗等戒律、只要你能够保持心智清醒,把注意力放在终止他人的不善巧行为上,而不是放在报复上。做起来必须十分小心,但是随着修练,并非是我们人类所不可及的。

　　重要的是必须记得: 如果你能够想到的打败老鹰的唯一办法是破戒,那么就让他们赢得那一场战役。如法句经所说,战胜千人,不若战胜自己。

　　12.mark问: 感谢您藉着写作与开示提供的教导。我是一名癌症科医生,正在试图理解: 如何把业力的教导应用于疾病的苦痛? 儿童晚期癌症的痛苦,如何与过去的动机相关?

　　答: 事情并非是,各人有一份业力的单本帐目,我们看人时,看见的是他们过去所有善业恶业的总帐。而是,我们应当把每一件旧业看成一粒种子,并且记得人人都有一个巨大的种子库。有些种子发芽快,有些长久随眠。同时,每个人随着每一个有动机的行动,又在继续制造新的种子。任何一个时刻我们看到的,只是那些当下正在发芽与结果的种子。我们不了解那个果报会持续多久,是否还会有与之相克的其它种子正等着压倒我们当下所见的种子。

　　就疾病来说,这意味着,疾病的痛苦是那些正在异熟结果的旧业与现业的种子的总和。该种痛苦可能很快终止,也可能长久持续。我们并无先见。我们不能说,此人活该痛苦,因为,在他或她的种子库里,可能有许多尚未发芽的善业种子。我们自己的种子库或许也储存着种 种尚未发芽的怪异种子,因此即使我们现在没有痛苦,也不能藉着业力原理,判断自己高于正在受苦的人。这只是某个时刻谁的种子碰巧发芽的问题。

　　佛陀在讨论自己的导师角色时,曾经以医生自比,他面临的疾病有三类: 一类病无需药物亦将消退,一类病用药亦不能消退,还有一类病惟用医药方见消退。如他所说,面临某个疾病时,医生无法了解它属于哪一类,因此必须把它们都当作第三类加以治疗。换句话说,你必须假定此人有带来该疾病之痛苦的业——或许是前世的业——然而,它也许是即将终结的弱业,另一个在适当治疗下允许此病消退的种子即将取而代之。

　　因此作为一名医生,你应当视每一个病例有 痊愈潜力,加以治疗,哪怕那些明显是晚期的病例。尽量使痛苦保持最低,因为患病不意味着那个人“应得”痛苦(见对fcabitza的答复)。你自己要造善业,使得你将来万一处在同样情形下时,也能找到一位明智而有同情心的医生为你治疗。

　　13.DrJonno问: 对待囚犯,您的立场是什么? 最恶的人,难道也有一粒善种么? 这又如何影响您对死刑等方面的思考?

　　答: 有关业力的教导表明,在每一个时刻我们都有机会改变自己的动机。这就意味着——潜在地——任何人都可以从他/她的错误中学习,作出改变自己行为[业]的决定。

　　如何对待囚犯,可以从佛陀对僧伽成员设置的罚过方式中找到相应的态度。这些方式包括: 批评、卸职、强制道歉、与整个僧伽隔离等。每一种情形下,处罚的目的都是为了让违犯者改过,而不是为了报复。换言之,我们希望被处罚的人学会改正自己的行为。我们不是要让他为自己的错事作出“偿还”。然而,佛陀也知道有些人尚未准备好改过自新。这种情形下,他们被隔离出僧伽,一直等到能够吸取教训为止,这样他们不会伤害僧伽的其他成员,把后者拖入其妄见之中。与囚禁对应的,是那些实在不肯悔改的人,那些人需要被关到不能伤害他人的地方。

　　至于死刑,故意杀人(或任何生命),在任何情形下都是没有藉口的。杀死一个人,就切断了此人改邪归正的一切可能的机会。

　　14.Cassandra问: 如果对轮回重生持怀疑态度,是否仍可以视自己为佛教徒?

　　答: 要看你是什么样的怀疑论者。如果你心里对轮回重生之说彻底关闭,认为那件事绝对不可能,那么就佛教当中你信奉的那部分,你可以视自己为佛教的同情者。如果你开明地认为轮回重生有可能成立,但自己还不确定,那么你可以视自己为佛教团体的成员。

　　顺便说一下,对于轮回重生,佛陀从未给出过经验性证明。他只给出了一个务实性证明: 把轮回作为工作假设,来做一项实验。你在作日常选择时,把轮回当作实有,在这个背景下作选择。看一看,这个实验促使你培养的意、语、行是善是恶,养成的心理素质是善是恶。负责任的怀疑论——指对事情不确定、但愿意化工夫了解其真相的那种——应当愿意试一下那个实验。

　　15.fcabitza问: 西方式的佛法(指更多怀疑论成分、以禅 修为中心、较少侧重仪轨与上师),是否有可能? 从东方角度看,常以之为不如法。什么时候会有一乘,拥有足够的生命力,助禅修者灭苦?

　　答: 正如不存在一种纯粹泰国式或中国式的佛法,对于是否会有一种纯粹西方式的佛法,我表示怀疑。例如,泰系佛教当中就有广泛多样的修法。我选择林居传统是因为,与其它形式的泰国佛教相比,它的绝大部分行持就是禅修,仪轨形式较少。(就上座部总体来说,不存在传心印/灌顶[Dharma transmission]的传统,这意味着它不以上师为中心,这一点与藏传或禅宗教派中可见的形式不同。) 因此,你所主张的西方式佛教的特色,在一些亚洲佛教传统中本来就存在着,并且已显示其有效性。

　　你的主张当中未受检验的,是怀疑论那部分。“怀疑论者的佛教” [Agnostic Buddhism]这个词实际上是一个悖论,因为“佛陀”的意思之一是“觉悟者”。佛陀觉悟了什么? 他觉悟了因果律,也就是动机[意志]在造作体验当中的作用——简单说,即是业力原理。你若想从修持中获得最大利益,那么在修持早期、初尝觉醒之前,必须把这项原理作为工作假设。业力原理解释了修心的理由——动机[业]来自心,因果律确定了动机的可训练性——并且,它让你把注意力集中在动机本身,也就是作为修练焦点的心元素。不把这些原理当成工作假设来接受,你的禅修很容易被杂念带偏。

　　接受业力教导的基本假设,以之为信念,并没有什么真正难点,也没有什么反西方之处,因为接受这些假设所需的信念,并非是公然违背逻辑推理的那种。它们完全合乎情理,不过除非加以检验,你并不真正了解它们。所谓业是真实的,我们对自己的行为负责,我们的行为必有其果报,那些果报由行为所包含的动机所决定,我们可以从过去的错误中学习,使自己的行为更趋善巧: 这些都是我们自己在生活中多多少少遵循的原则。佛陀只不过建议我们在一切意、语、行当中一贯奉行而已。对这个原理的信念要求你承担责任,同时也赋予你改变人生轨迹的力量——这股力量可以一直把你带到苦的终结。

　　具有西方特色的佛法途径将会逐渐发展出来,其中一些将行之有效,这一点我不怀疑。不过,怀疑论者的那部分——特别是不愿一试上文中我对Cassandra建议的实验的那种怀疑论——是走不了多远的。

　　16.diheaberlin问: 我如何与一位导师确立师生关系? 是否直接问他愿意做我的导师吗?

　　答: 首先,你对这位导师要有充分了解,确信他/她体现了四种素质: 信念、布施、戒德、明辨。这就要求你仔细观察他的行动,你自己也努力培育这些素质。同时,把他/她的教导付诸实修,看看得到什么果报。如果遇到困难,就去问他。要注意他对认真的提问如何答复,因为这是对一位良师的重要检验。一旦你得到解答,就把它用于实修。再遇到困难,回去再问新的问题。只要你觉得这样的关系对你有助益,就继续下去。那样,你不需要问,就已经确立了师生关系,假若后来发现出了错,也可以以最少的责难终结这个关系。

　　还有,对那些在你还未充分了解他们之前坚持要你作出终身承诺的导师,要谨慎。 (相关连接: 经文选读——如何判断导师)

　　17.stefan问: 禅修会使我成为更好的人吗? 之所以这样问,是因为我读到,在亚洲,居家人禅修是很少见的。

　　答: 你这里涉及了三个问题。

　　第一:“亚洲佛教居家弟子是否禅修?” 这取决于你所说的是哪一种佛教。在上座部国家中,认真的佛教居士都作禅修。至于绝大多数对个人佛教修持不十分认真的,他们当中也有人禅修。对每一个佛教居家弟子来说,无论亚洲也好,西方也好,问题只是: 对真正幸福的追求,他想多认真?

　　第二:“多数人不做的事,是否就是有益的?” 有许多善良、有益的行为,在这个世界上相当少见——布施、持戒、明智的自御,就说这几样——不过那不说明它不是好东西。你不能把多数人做什么当成你在心智领域的指南。

　　第三:“禅修会使我成为更好的人吗?” 当你正确地禅修时,你会变得更有念住、警觉、慈悲、明辨,因此随着你的禅修,你变得更好,也更喜乐。禅修成果对日常生活的影响并非是自动的——就好比某人去健身房锻炼,却不用他练成的体力在家里帮忙一样——不过如果你决定把你修得的内在力量付诸于你的其它活动时,你会得益,你周围的人也会得益。

　　18.howardmass问: 是否存在一些生理或心理上的征兆,引导你进入更佳的禅境,或者让你知道你走对了路子?

　　答: 当你专注呼吸[气]时,对哪一种呼吸对身与心有滋养、健康效应,要试着敏感起来。学会自由地调息——使它长些、短些、快些、慢些、深些,浅些,等等——直到你发现一种恰好的节奏。接下来,学会如何维持那股“恰到好处”感。接下来,观想自己允许它在全身传播。当你能够维持那种全身觉知感时候,你在身与心两方面都会得到禅定的滋养,那就是你的路子走对的征兆。至于此后“下一步是什么”,这个“下一步是什么”来自于学会在任何情形下维持这股滋养感,既在禅修坐垫上,也在离开坐垫之后。这好比给果树浇水。果子成熟起来,不是因为你停止浇水,把果子漆成熟状。它成熟起来,是因为你继续浇灌,同时对那株树除了水之外还需要什么,培养起了敏感度。

　　19.chris_gimblett问: 亲爱的坦尼沙罗比丘,我一直在禅修,至今两年了,最近我的坐禅时间增加到[一日]两次,每次半小时。我开始做一些栩栩如生的梦,有时让人烦恼。这个情况是否不正常? 慈心祝福。

　　答: 一个有用的比喻是,把你的心看作一池水。早期阶段的禅修使表面平静下来,这就使陷在池水深处的毒气上升、逸出。这个阶段也许会继续一段时间,不过完全正常,它会过去的。

　　20.denenbsa问: 假定你发现修持中的禅定那部分使生活的其余部分更糟(例如更不耐烦、发怒),是否停一段时间比较有益?

　　答: 把你的禅定方式拿来仔细审视一下是有益的,既要检查你带入禅定的动机(是否是为了逃避日常现实?),也要检查你的具体修法。有些禅定修法,如果你没有适当的指导,有可能激发起不善巧的情绪,因此你不妨以试一种比平静或舒适的法门,例如给howardmass讲过的观呼吸修法。

　　至于你的态度: 你来禅定,目的不应是逃避生活的其它部分,而是学习一些技能,用来面对生活的挑战,不受其苦。拿观呼吸为例: 一旦你在坐垫上学会如何以滋养性方式呼吸,在你离开坐墊,面对当日事务时,要试着维持那种滋养性呼吸。如果你失去那种滋养感,不要责怪当日的事件。只是告诉自己,对自己的执取在何处,你学了一堂重要的课。接下来,下决心在那类事件再次发生时,更为谨慎、明察。

　　21.blueblessed问: 我刚从第二次为期十天的内观密集禅修班回来。不但平时那个宽容的我不见了,而且不管谁抱怨生活事件,我都不耐烦,以至于他们才讲半句就被我打断。我这是怎么了?

　　答: 看一看我给denenbsa的答复,那一位问的是同样的问题。下次你去密集禅修,在最后一天试着花些时间培育慈心。

　　22.DharmaSeeker问: 佛教与佛教徒似乎在禅修时观想身体的可厌、肮脏。为什么? 既然它只是无常的俗定。

　　答: 问题的关键不是身体,而是淫欲。想一想人们的心被淫欲控制时做出的种种愚蠢、害人之事。如果你想把自己从那种奴役中解脱出来,就有必要褪除旧的习惯——即把淫欲的对象看成富有吸引力的旧习——把那个对象看个完整,看清楚皮肤下面是什么。那样,当你的淫欲试图影响你时,你可以质疑它的真伪,你可以转过来直接看淫欲本身,学会观察它的运作。接下来,当你看见它如何地不可靠,它的诱惑与其过患相比得不偿失时,你就能超越它。一旦那个禅修法门完成了它的工作,你就不再需要它了。

　　顺便说一句,俗定的观念无关紧要这个想法,要小心对待。误用了它,会造成大损失。因此找一找身体的正面用途,也就是,身体的呼吸能量[气能]是可以把握的,它引生强烈的喜感充满全身,滋养心智,为圣道修行提供力量。同时,要审慎面对心藉用身体促生淫欲感与执取的倾向。佛陀总是要你从两方面看事物,让你善用俗定事物获得最大利益,又不陷于它们的危险。毕竟,如果没有俗定,就没有终结俗定的圣道。故当善加利用。

　　23.meditator问: 我修的是“无选择的觉知”[choiceless awareness]。据我的理解,只有体验,没有体验者。然而当我专注宁静时,似乎还是有一个与宁静分立的“我”。我怎样才能与宁静 合一,不再有“我”?

　　答: 除了一位彻底觉醒者,否则自我感在所有禅定层次中都以细微的形式存在。即使当“我”已经与对象融为一体时,仍然存在一种细微的自我感。因此,在禅修时你所要做的,是确保你的自我感有善巧性: 明智、慈悲、纯净。

　　此外,你应当了解,佛陀从未说过体验者不存在。他也从未说过体验者存在。反之,他建议把注意力放在当下升起的任何动机的品质上,明察哪些动机激发苦、哪些不激发苦。如果你学会避离造苦的动机,这样做让你对更细微的动机所引生的更细微的苦处,越来越敏感起来,那么你的善巧的自我感,将会把你引向最终不需要造作自我感的地步。

　　与此同时,懂得动机包含着选择这一点,是十分重要的。即使当你选择不专注任何特定的对象,不围绕该对象造作“我”时,那里仍然有动机,仍然有选择。因此对你如何理解“无选择的觉知”, 要作一些更细致的观察。如果实际上存在着选择,你却不以之为选择,你将永远不能从它们当中解脱。

　　24.mfranowicz问: 佛教的目标之一是以平和心面对一切境遇,无情绪反应吗? 还是说,能够感受全部的情绪,但不执取它们?

　　答: 有关情绪,佛陀最详尽的讨论是在中部137。他一开始,描述了如何利用悲哀、喜悦、舍离等情绪作为圣道助缘。(是的,哪怕悲哀也可以作为助缘,比如,当你想到自己尚未达到目标而为之难过时,该情绪激发你对修行付出更多的精力。)接下来,他描述了自己作为导师的相关情绪。他说,当他的听众不听从他的教言时,他既无满意感,也无不满意感,他的心住于无扰、警觉。当他的听众听从他的教言时,他有满意感,但即使那时,他的心住于无扰、警觉。因此总结起来说,彻底觉醒者是完全没有造苦的情绪的; 当正面情绪升起时,他/她亦不受牵扰。

　　25.herbert W Smith问: 怖畏的本质是什么? 是否有明智的怖畏? 怖畏是否总是关乎未来? 如果处在当下,是否会有怖畏?

　　答: 怖畏有三种成分: 对危险的辨知,对面临该危险的虚弱感的辨知,以及逃脱的欲望。有些怖畏是明智的,比如当你意识到自己未脱老、病 、死,为将来不受苦迫的准备工作尚未完成时升起的怖畏。这种怖畏是明智的,因为它激发你审慎,投身于修行,使你能够放开置你于虚弱与险境的那些执取。把你的注意力完全放在当下,可以遮蔽怖畏——有的时候你可能需要那么做——但是它不能斩断执取。为了斩断执取,你需要增强心的信力、精进力、念力、定力、明辨力,使它能够牢固独立,无需任何执取。

　　若想多了解这个主题,我写过《远离怖畏》一文,不妨一阅。

　　26.klimax问: 作为一位富有洞见的多产作者,您对于如何促进西方人接受上座部佛教有何看法? 在《破碎的佛陀》一文中,达弥卡法师提供了详细的看法,您是否有所共见?

　　答: 有两点必须牢记在心:

　　(1)上座部佛教不是一件我们试图贩卖的商品。这是一套修练心智、达到灭苦的体系。这个传统历经多少个世纪传了下来,是因为它行之有效。如果人们不受其吸引,也许是因为他们尚未准备好修练。这不意味着修练系统需要改头换面。

　　(2)上座部佛教并非是一个统一体。上座部佛教当中,有不少分枝似乎已失去原始的修练法门而迷失方向。自古至今接触这个传统的人当中,对它有所曲解、有所滥用者为数不少。据我所知,这种情形在任何人类机构中至少在某种程度上都曾经发生过。作为个人,要看我们自己的决定,是做一个拾粪人,收集滥用本传统者的错误,还是把时间用在寻找修练系统中仍然保存着的金子上。我鼓励的是后一种,因为它助我们按照本传统存在的目 的对其善加利用。我们可以把其余部分,留给其他愿意采纳的人。如果我们出去纠正他人,结果并不能收拾自己真正应该负责的那一摊,也就是我们内心的不净。

　　我在泰国与上座部佛教的最初接触,并不那么激励人心,不过我有幸遇见了一位导师——阿姜放-育提可——他本人的非凡范例,显示出上座部佛教包涵着我在别处未曾值遇的宝藏。他的榜样也激励我相信,那个古老的传统仍然行之有效,并且对我也可能行之有效。他从未自称代表整个上座部佛教,在我成为上座部佛教僧侣时,也未被要求宣誓忠实上座部佛教的一切。我现在主要考虑的,是延续这个修练系统,把它传给其他可能从中得益者。有关上座部佛教的误解不胜枚举,因此我的文字着重于对本传统作尽可能准确的阐述。人们选择这个修练系统与否,是他们自己的选择,不过我所要做的是确保人们至少在讯息充分的情形下作出选择。

　　27.justinhoneyford问: 在上座部佛教里,我常有这种感觉: 作为在家修行者,就像是二等公民。我们只是做供养食物之类的事。为什么我会有这种感觉? 就连佛陀在他的经文中也给人这种感觉。

　　答: 上座部佛教没有公民,而是有自愿者。布施是自发自愿的。作为居士,假若你想把自己布施给禅修,是完全可以的。圣典中记载佛陀给居士作禅修开示的经文为数可观; 还有的经文记载佛陀谈到他的许多居家圣弟子。相应部还有一系列有关家主质多的经文,他是一位不还者。其中有的还提到他曾为比丘们说法。这部经不仅被比丘们记载下来,而且多少世纪以来由比丘们代代传续。因此,这个传统对居士并无不敬。

　　上座部佛教传统当中,僧侣居士之别与内在潜力或价值并无关系。这是一个礼物经济当中不同的角色与分工的问题。僧侣为了全力修行,放弃了金钱经济中的一切生产角色。居家人支持他们修行,是因为他们作为居家人,得益于周围有全职修行人的存在。当社会的价值观混乱起来时,他们得以亲近另类传统——圣者的传统——之中的修练者们,这个传统崇尚人的内在善德,而不是他们的美貌、财富、社会地位。实际上,多数上座部居家护持者们认为参与这样的交换是一种殊荣,较之不参与这种交流、没有机会亲 近那些全力修行者的人来说,他们更富足。

　　28.MrKif问: 我可以信任一个收费教授佛教“课程”的组织吗? 还是佛教应当免费传授? 我不介意付钱上禅修课,但是想对佛教了解得更深入。

　　答: 法起始于布施。佛陀免费传法,把它作为布施的一种形式。如果一位导师不能对他/她所传授的布施之法身体力行,你要想一想他/她所把握的高深佛法又有多少。

　　当然,佛法免费传授时,也不能保证是真品——某些经济富裕、无须依靠他人的导师对佛法有奇思异想亦不无可能——不过免费的佛法,较之于包装贩售的佛法,更有可能忠实原始教义。

　　29.b215y问: 为什么很难找到像诺亚-列维这样的导师? 他与听众的沟通方式很有特色,让你不觉得自己是一位正欲入门的外人。他的语言带着泥土的质感,使得一般的老百姓都能听懂。

　　答: 良师不能够批量生产。做一位良师需要诚实、正直——具备你在一位善知识身上应当找到的一切良好素质。佛陀对此列出了四项: 信念、布施、戒德、明辨。这些素质是不可能大规模生产的。如果你发现一位导师拥有这些素质,应当为之庆幸。常常有一位就足够了。只是要确保你充分利用这个机会向那位导师学习。多数人度过一生,未觅得任何良师。

　　30.bapanda问: 作一位小说家,因为言语不真,是否是妄业? 根据想象构思故事,是否等于说谎?

　　答: 小说的写作,只要你做到以下两条, 即可算是正业。

　　(1)你表明自己的文字是虚构的(譬如小说开端常见的“本文所有事件人物纯属虚构”的免责声明)那样,该小说就不算是妄语,因为你一开始就承认描述的是自己想象出来的东西。

　　(2)你在写作时,带着不刺激读者的贪、嗔 、痴的动机。反之,你尝试激发起他们心中良好的素质,令他们在读完后不仅有所娱乐,而且更有智慧、更具慈悲等等。

　　31.pema2问: 我喜欢做白日梦,沉浸在自己的想象世界里,尽管这样做增进我的创意,却似乎不怎么有念住。您对于念住与想象在灵修道上的价值,有什么看法?

　　答: 想象的最佳用处是,想象你如何克服人生的困难、修行的困难。换句话说,你试着想象行动的可能性,接着加以实践,看是否引生你希望在内心深处找到的真乐。这样的想象有目的性,因为它开启新的可能性。没有这种想象,禅修就变成一个枯燥、机械的过程。

　　至于“失念”的想象,你得问一问自己,除了短暂的快乐之外,你从中实际能得到什么。生命太短促了,不要迷失在不能提供持久幸福的活动中把它虚掷。

　　32.Rond问: 我了解佛教有关世界是幻觉的概念,不过,既然物质存在与在其中的行动是不可忽略的事实,那么对于在现实的虚幻之中确立意志奉行他的法,佛教徒又怎么解释?

　　答: 佛陀从未说过世界是幻觉。他的言教当中看上去离那句话最接近的,是他说,如果你在受、想、识等东西里寻找任何实质性的精髓,就好比在一团泡沫、一个气泡、一座海市蜃楼、一株香蕉树、一场魔术表演当中寻找实质性东西一样。他并未说这些东西不是真的——即使香蕉树也有其真实性——而只是说,你不能把长久的幸福建筑在那些东西上。

　　关于我们对世界的体验,他说,重要的是要了解,它是我们的行为与动机的产物,而且我们透过非善巧行为造成的痛苦,是一个真谛。它不是虚幻性的。以灭苦的方式行动的潜力,也同样是一个真谛。这就是他的四圣谛之中的两谛。因此,我们必须确立意志,使我们的行为与动机尽可能善巧,这样做,既使得我们能够在世界内部活命却不造苦,也使得我们最终能够从行为与动机当中解脱。那是件善事吗? 它真正可能吗? 除非你真正确立探索的意志,是不会知道的。

　　33.AUGUSTpg2问: 虽然我似乎懂得了缘起和空无内在实质性的概念[缘起性空],我却不喜欢empty[空性]这个词。您能建议别的词吗? 我想到 ephemeral[瞬逝]和insubstantial[无实质],那两个词怎么样? 我爱读您翻译的众多经文,谢谢。

　　答: 不谢。

　　佛陀以两种方式使用“空性”这个词。从禅修角度,他讲的是定的精细层次,在其中空无低等定力层次里存在的细微张力与扰动。从感官体验角度,他讲的是,我们的官感与其对象都是空无“我”或“属我”——换句话说,那里没有什么内在的“我”或“我的”。

　　至于蕴涵“空无内在本质”[性空]的那种“空”,那是后来由龙树提出的。当时他与另外一些佛教哲学家辩论,那些人说,每一种体验都具有内在本质。他的反驳是,假若事物有内在本质,就不会升起、消逝。更重要的是,假若苦有内在本质,就不可能从中获得解脱。基本上,他想要表达的,就是佛陀已经用更简单的话说过的: 事物依缘而起。(龙树本人,当他把常规层次上的空性等同为缘起[dependent co-arising,十二因缘]时,就绕到了这里。)如果你想从苦中解脱,只要终结它的缘,那么作为果报,它就会止息。

　　因此,如果你不喜欢这个语境里的empty[空],可以用conditioned 依缘]替代,因为这个词有一个实用性。它把你指向那些因与缘,特别是你力量所及范围内的因与缘,你可以朝着正面方向改变它们。Insubstantial 与ephemeral的意思无非是: 事物变化得快速。它们没有告诉你,朝哪里看才能获得解脱。

　　34.equalizer问: 您对印度教的“不二”之道[Advaita path]有什么想法? 其精髓:“我就是那”。换言之,我,融合在真、觉知、纯净的意识、梵、或佛性当中。且不论它是哪个教,它与您所代表的修行道之间,本质上是否存在调和性?

　　答: 佛陀教导说,以任何方式定义自我——哪怕以纯净的意识、或是佛性、还是别的——等于是限制你自己。而且这样做,妨碍你观察自己内心因果的运作方式。你若自认性恶,就不会相信自己有培育善法的内在资源。如果你自认性善,则难以理解心的善恶状态何以不稳定、有赖缘起: 常常这导致自满,以为你内在的善将会照应一切。

　　因此,把关于本性或认同的思考放在一边,佛陀建议说,你要把注意力放在即刻当下的问题上: 出于自身无明,不懂得苦因及如何改变行事方式达到苦的止息,你在给自己造成无谓的苦迫。当你沿着这条道走到终点时,将会证得彻底、非缘起、超越时空的幸福。正如我的一位导师阿姜苏瓦特曾经说,达到非缘起的幸福时, 究竟是谁在体验、或着它是什么,就不成其问题了,你不会为此议辩。

　　35.ananda问: 当今这个时代,彻底觉醒是否可能? 现在那些高年资导师们,多数人老老实实地说,他们仍然走在修行道上。现有的教导和对经典的诠解,难道不因此值得严肃质疑吗?

　　答: 我不能替其它传统发言,不过在泰国林居传统当中,有数位阿姜——有些相当年轻——被承认已证得彻底觉醒。因此它仍然是可能的——如果你全力以赴。

　　36.jumpalagi问: 经常看见awakening [觉醒]、enlightenment[开悟]、nirvana[涅槃],这几个词被替换使用。它们是否真的可以互换吗? 如果不是,它们之间有什么区别? 了解这一点重要吗? 谢谢。

　　答: Awakening和enlightenment,这两个词都被用作巴利文/梵文bodhi一词的英译。菩提尊者[Ven.Bodhi]或许可以说对这个词具有专门的兴趣☺,他选用 enlightenment,因为巴利圣典中bodhi一词经常与光的比喻相关。我选择awakening,既因为它最接近bodhi的巴利词根的涵义,也为了避免与十八世纪European Enlightenment[欧洲启蒙运动]中的用词混淆起来。

　　Nirvana是彻底自由。Bodhi是趣向它和发现它的体验。 两者区别的重要性只在于,趣向自由体验的体验,对于估测该自由是否彻底,有其重要性。正如一部巴利经文中说,首先是法住智[直译:法的有规则性],接着是涅磐智。在佛陀对自身觉醒的叙述当中,法住智包括了宿世智、生死智、漏尽智[直译:对前世的智识、对众生如何随其业力死亡重生的智识,对欲、见 、有、无明如何止息的智识]。在其它经文的记载中,法住智意味着缘起智,简要说是 知见了,对因果的"无明"如何引生不善巧的动机[intentions], 而对因果的明了又如何导致一切动机的善巧,直至一切动机[业]的终结。只有对动机获得此等洞见,觉醒[awakening/enlightenment]才是真实不虚的。只有那时,才会有彻底的自由,即,真正的涅槃。

　　37.millionmeditatorsit: 二零零七年九月十五日,全世界超过一百万的人将为和平而静坐。请您加入我们,并且邀请您的朋友加入好吗?

　　答: 我和朋友们每天为和平而静坐。不过谢谢你的邀请。

　　38.bohemeanne问: 我丈夫对色情材料有瘾癖。有不少基督教网站为戒除这种瘾习提供帮助,但我找不到可以帮助他的佛教网站,您可否介绍一二?

　　答: 传统上,佛教对淫欲的对治是观身不净: 看清楚,一切人体——即使是表面上最具吸引力的人体——是由种种丑陋部分构成(想象把你的所有内肠取出,展示于餐桌的情形); 并且,观想一切人体都不免将化为 死尸。若想更多了解这个禅修法门,可以在网站有一组死亡腐烂的尸体图片,作为这类观想的辅助材料。传统上,不净观是在一位有经验的导师指导下进行的,因为如果做的不善巧,可能引生一些极其压抑沮丧的心理状态。

　　对治淫欲的一个不太传统的做法是,修练无量慈心。养成这样一个习惯: 一见某人的图片,就祝愿此人找到真正的内在宁静。一旦这个修持成为习惯,再看色情图片会有不乐感,因为,眼看这位你衷心祝愿拥有真正幸福的人在 作这等糟蹋自己的事,会升起极度的不谐合感。

　　若想更多了解无量慈心的修法,可在“通往内觉”网站中检索“Metta”[慈心]及名为“Merit”的经文选读。