陈坚教授：永明延寿论“名”
发布时间：2024-09-14 02:40:55作者：金刚经全文网陈坚
内容提要：“名”是佛学所要处理的一个重要概念，永明延寿在《宗镜录》卷十二专门探讨了“名”及其相关问题。永明延寿将世界分为“名”、“法”、“心”三个层次，并在“名”、“法”、“心”的关系中来考察“名”的特性；同时，永明延寿还从主客观两个维度提出了确立“名”的基本原则。永明延寿有关“名”的思想虽然与语言有关，但却不是西方的语言哲学所能涵盖的，有其“超西方”的独特学理。
关键词：永明延寿、《宗镜录》、名、法、心、语言
在《宗镜录》卷十二，永明延寿专门探讨了与“名”有关的一些问题。
一、何谓“名”？
佛学名词，梵语“Nāmān”，汉译为“名”。“名”之一词本是中国古代先秦哲学中的一个常用术语，比如老子有“道可道，非常道；名可名，非常名”之论，孔子有“名不正，则言不顺”之说，而惠施、公孙龙则因专门研究与“名”有关的问题而被后人称为“名家”。对于先秦哲学中所说的“名”，《墨经》曾作过界定，而对此一界定，冯友兰又作过容易使人明白的解释，他说：
照“墨经”讲，“所以谓，名也；所谓，实也。”(《经说上》)例如说：“这是桌子”。“桌子”是名，是所以谓“这”的；“这”是实，是所谓的。用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，实是命题的主词。“墨经”将名分为三类：达名、类名、私名。“名：‘物’，达也，有实必待之名也。命之‘马’，类也，若实也者，必以是名也。命之‘藏’，私也，是名也，止于是实也。”(《经说上》)就是说，“物”是达名(通名)，一切“实”必用此名。“马”是类名，此类的一切“实”必用此名。“藏”(人名)是私名，此名只限用于此“实”①
根据冯友兰的解释，再结合其他相关的研究②，我们可以得出如下结论：先秦哲学中的所谓“名”是相对于“实”即物质实体而言的，是对物质实体的称谓，但是Nāmān的含义却要比“名”广得多。
Nāmān，或者说佛学的“名”，是相对于“法”即世界万法③而言的，泛指人们对包括物质实体在内的世界万法所作的“召”和“诠”，其中，“召”即“呼召”，指对“法”的称谓，说明“法”是什么，相当于对“法”的事实判断；“诠”即“诠释”，指对“法”的性质或意义的揭示，说明“法”怎么样，相当于对“法”的价值判断。因为对“法”的“召”和“诠”是用语言完成的，所以佛学中的“名”又叫“名言”、“名义”、“名字”或“名号”；又因为对“法”的这种“召”和“诠”总能伴随着引起与“法”相应或相关的表象(这叫做“随”)，所以佛学中的“名”又叫“名相”①，严格地说，佛学中的“名”兼具语言性和表象性，但我们通常所说的佛学中的“名”只是语言性的“名”，而且这种语言性的“名”还有三种形式，即书面的、口头的和默想的(默想是无声的语言)。
可见，用先秦哲学的“名”来翻译Nāmān，并不是很确切；不过，话又得说回来，在汉语中，确实也没有哪个词比“名”更接近Nāmān的含义了——类似的情况在佛经汉译过程中很常见，不可苛责，比如众所周知的将Praj??(般若)翻译成“智慧”，能确切吗？但说实在的，在汉语中也没有比“智慧”一词更好的选择了。窃以为，在我们今天的佛学研究中，译词确不确切已不重要了(这应该是古代译经家们所关注的问题)，反正用习惯了也就不别拗了；重要的是要弄清楚佛词之原义，并在这种原义下却理解译词。
当然，在《宗镜录》中，永明延寿并没有对佛学中的“名”(以下简称“名”)的含义作专门的界定，因为“名”是佛学的一个常用术语，作为佛学大家的永明延寿肯定是十分清楚其含义的；或者说，在他那里，“名”的含义是不言自明的，但在读者却未必，所以，我为便于读者进入永明延寿论“名”之语境而对“名”的含义作了如上的解释。
二、“名”与“法”、“心”
表面上看来，“名”与“法”之间有着非常明确的实存关系，“名”总是指向确定的“法”(比如“雷锋”这个“名”指向某一个人)，但是永明延寿却将“名”与“法”之间的关系“虚化”，认为“一切法名，唯客所摄，于十方三世，无所从来，无所至去，亦无所住。一切法中无名，名中无一切法，非合非散，但假施设。”②在永明延寿看来，“名”和“法”之间不能说没有关系，但也不能说有确定不变的实存关系，两者“非合非散”(也可以说“不即不离”)，“名”只是“法”的一种“假施设”而已；或者说，对于“法”而言，“名”就象一位“无所从来，无所至去，亦无所住”的“云游客”，是无常的，为什么这么说呢？永明延寿解释道：
一切法与名，俱自性空，《大方等大集经》云：“尔时，佛告陀罗尼自在王菩萨，善男子，第一义者，谓无有诸法；若无诸法，云何说空？无名字法，说为名字。”如是，名字亦无住处，名下之法，亦复如是。是以法从心生，名因法立；所生之心无处，能生之法亦然，则心境皆空，俱无处所。论云：“心能为一切法作名，若无心见，无一切名字。”当知世出世名字皆从心起。③
永明延寿在这里说明了“心”、“法”、“名”三者之间的关系，在他看来，“名”和“法”之间的关系是通过“心”而建立起来的。归纳起来，“心”、“法”、“名”三者的关系可析为如下四点：(一)“法”和“名”皆是由“心”而生的“境”；(二)“心”、“法”、“名”三者皆是“自性空”；(三)以“空”之“心”生“空”之“法”和“名”，再以“空”之“名”来表达“空”之“法”，总之一切皆“空”无处所，皆是“假施设”，因此，(四)对“心”、“法”、“名”三者及其相互关系皆不可执为实有。我们不妨将“心”、“法”、“名”三者的特征及其相互关系图示如下：
空
空 是 法 名 是 空
空 空
心
是
空
佛法的世界由“心”、“法”、“名”所构成，既然“心”是“空”，“法”是“空”，“名”是“空”，而且，“心”、“法”、“名”三者之间的关系也是“空”，那么，这个世界也就彻底地“空”了。设从另一个角度来考察“心”、“法”、“名”三者及其相互关系，那么，“心”是这个“空”的世界的中心，因为“法”和“名”皆从“心”而生；“名”是这个世界的最外围，而“法”则处于“心”和“名”之间，因为“法从心生，名因法立”，如下图：
名
法
心
图示中的“心”、“法”、“名”三者构成一个层次关系，这是从理上说的；若就它们与人的现实关系而言，那么，“心”、“法”、“名”三者乃是“三合一”重叠地构成人所面对的世界，或者说一个人所面对的世界既是“心”，又是“法”，又是“名”。比如，我欣赏着舞台上一个歌手拿着麦克锋在唱歌，这个麦克锋就对我显示出了“心”、“法”、“名”之三重“身份”：(一)我所看见的这么一个长圆形的、一头略大一头略细且细的一头拖着一根电线的东西，这是“法”的意义上的麦克锋。(二)根据我的经验和认识，我把这个东西称为“麦克锋”(在我的头脑中有如此的反映)，这是“名”的意义上的麦克锋。因为“麦克锋”是英文microphone的译音词，中文一般叫“话筒”，所以在我称之为“麦克锋”的东西，别的人就可能称其为“话筒”。“麦克锋”和“话筒”，其名不同，所指则一。
三、立“名”五义
永明延寿认为，“名”是“法”的一种“假施设”，其表现之一就是一“法”有多“名”，比如“如来名号，十方不同；般若一法，说种种名；解脱亦尔，多诸名字，”②那么一“法”何以会有多“名”呢？永明延寿认为有五种情况导致了一“法”多“名”，“当知世出世名字皆从心起，以心随缘，应物立号，略有五义，而立假名”，是为立“名”五义，这立“名”五义分别是“一从义故，二随缘故，三依俗故，四因时故，五约用故。”③现对立“名”五义分疏如下：
(一)“从义”立“名”
云何从义？《无量义经》云：“无量义者，从一法生，故知因义立名，因名显义。”④
这是根据事物的含义或意义立“名”，即“因义立名，因名显义”，是为“从义”立“名”。
(二)“随缘”立“名”
云何随缘？《涅槃经》云：“其味真正，停留雪山；随其流处，得种种名。”“随其流处” 者，即是随染净之缘，得凡圣之号。⑤
所谓随缘，即是指主体应外界之缘而产生一定的反映，如水应风之缘而起波。不过，永明延寿这里所说的随缘特指“随染净之缘”。万法有“染”有“净”，“染”者名“凡”，“净”者名“圣”。
(三)“依俗”立“名”
云何依俗？经云：“一法有多名，实法中即无，”不失法性，故流布于世间⑥
“俗”即世间。一“法”之“名”虽然很多，但每一个“名”都必须符合世间的习惯，唯其如此，“名”方能为世间人所接受——“名”本就是为世间人所设的。但是，“法”光有世间性之“名”还不够，还必须“不失法性”，还必须是“实法”，只有内具“法性”，外具世间之“名”，“法”才能“流布于世间”。此之“依俗”立“名”，颇类似于“四悉檀”之“世界悉檀”。
(四)“因时”立“名”
云何因时？《涅槃经》云：“佛性因时节有异，说净不净。”何者？在垢染时称众生；处清净时名诸佛。①
众生皆有佛性，但“因时节有异”，有时佛性裸显而呈“性净”之相，有时佛性为“客尘”所覆而呈“性染”之相(请参照慧思“性具染净”说)。佛性呈“性染”之相时，人被垢染便名为“众生”；佛性呈“性染”之相时，人处清净便名为“佛”，这是特别为作为主体的人立“名”。
(五)“约用”立“名”
云何约用？如因心立法，随法得名；处圣称真，居凡号俗，似金作器，随器得名，在指曰环，饰臂名钏。②
“法”既有“体”又有“用”。“法”因“用”之不同而有不同的“名”，这就好比以金制成用途不同的饰物，带在指上的叫作“环”，带在臂上的叫作“钏”。不管是“环”还是“钏”，其体为一，皆是“金”制，但其“用”却异；正因“用”异才导致了“名”异。永明延寿不但以此饰物之喻来形象地解释“约用”立“名”，更从佛法之最根本义上来说明“约用”立“名”。首先，在“心”、“法”、“名”的三角关系中，永明延寿认为“心”是体，“法”是“用”，“因心立法，随法得名”，“法”本身就是据以立“名”之“用”。其次，佛法有真谛、俗谛之分，“处圣称真，居凡号俗”，“真”、“俗”是佛教中外延最大的“名”。
以上之立“名”五义，永明延寿主要是从“名——法”对待的角度取意的，另外，永明延寿还从立“名”者(特指如来世尊)的主观动机角度再作一立“名”五义，他说：
如来世尊为国土故，为时节故，为他语故，为人故，为众根故，于一法中作二种说；于一名法说无量名；于一义中说无量名。③
所谓“为国土”立“名”，是指如来在不同的地方用不同的“名”来说同一“法”；所谓“为时节”立“名”，是指如来在不同的时间用不同的“名”来说同一“法”；所谓“为他语”说“法”，是指如来在不同的方言区用相应的方言化的“名”来说同一“法”，比如在美国用英语说，在广东用奥语说；④所谓“为人”说“法”，是指如来根据众生的不同特点(比如性格、能力、文化水平、职业、性别、年龄等)用不同的“名”来说同一“法”；所谓“为众根”立“名”，是指根据众生的不同根机即与佛法的亲缘度(比如信不信佛，对佛法的了解程度等)，用不同的“名”来说同一“法”。
综合“名——法”对待之立“名”五义和主观动机上之立“名”五义，我们可以发现佛教立“名”上的广泛性——在理论上甚至可以说是无限的广泛性，即一“法”可以有无限多的“名”。在这方面，永明延寿曾举了许多实例，比如，就“涅槃”而言，“亦名涅槃，亦名无生，亦名无出，亦名无作，亦名无为，亦名归依，亦名窟宅，亦名解脱，亦名光明，亦名灯明，亦名彼岸，亦名无畏，亦名无退，亦名安处，亦名寂静，亦名无相，亦名无二，亦名一，亦名无浊，亦名广大，亦名甘露，亦名吉祥。”再者，就“阴”而言，“亦名为阴，亦名颠倒，亦名为谛，亦名四念处，亦名四食，亦名四识住处，亦名为有，亦名为道，亦名为时，亦名众生，亦名为世，亦名第一义，亦名三修，谓身、戒、心，亦名因果，亦名烦恼，亦名解脱，亦名十二因缘，亦名声闻辟支佛，亦名地狱、饿鬼、畜生、人、天，亦名过去、现在、未来。”①
因为一“法”有如此多的“名”，所以佛说：“善男子，我若……作定说者，则不得称我为如来具知根力……众生多有诸烦恼故，若使如来说于一行，不名如来具足成就。”②为了教化众生，佛说法时不能作“定说”，不能只“说于一行”，而应就具体的情况采用各种各种的“名”去说“法”，“随顺世谛，曲徇机宜，广略不同，一多无定，将有说摄归无说，用有名引入无名，究竟咸令到于本心寂灭之地”③，唯其如来，佛才是真正“具知根力”，真正“具足成就”。同时，我们也该认识到，佛立种种“名”以说“法”，其最终目的还是要使众生通过“名”的“假施设”而达到无“名”的“本心寂灭之地”；若达到了这种解脱之境，众生也就不应再执着于这“假施设”之“名”了——这就是禅宗所说的“不立文字”。
四、结语：永明延寿对西方哲学的挑战
“名”的问题是佛教中的一个常规问题，中国古代的许多佛教思想家都探讨过这个问题④。窃以为，与其同行相较，永明延寿对“名”的探讨有两个亮点，一是将“名”放在“心”、“法”、“名”三者的关系中来考察；二是从主客观两个方面提出了立“名”五义。当然，永明延寿对“名”的探讨，只是其煌煌巨着《宗镜录》中的一个小专题，但这个小专题也是围绕着《宗镜录》的中心思想而展开的。《宗镜录》的中心思想，正如晚明高僧憨山德清所总结的，是“以一心为宗，照万法为镜，撤三宗之藩篱，显一心之奥义”，将性相、禅教一切佛法都摄归统一到“心”上，“以心宗之衡准平之”，“虽性相、禅教皆显一心之妙”①。总之，《宗镜录》宣扬“心”是一切佛法的源泉、中心和依据。在《宗镜录》的这一主题语境中，永明延寿最终也将“名”归结到“心”上来讨论，他说：
一心不动，执别号而万法成差；真金匪移，认异名而千器不等。若知法法全心作，器器尽金成，名相不能干，是非焉能惑。又如圆器与方器，名字不同；若生金与熟金，言说有异。推原究体，万法皆空，但有意言，名义差别，动即八识，凝为一心，得旨忘缘，触途无寄。②
又说：
名因体立，体逐名生。体空而名无所施，名虚而体无所起。名体互寂，万法无生，唯一真心，更无所有。③
永明延寿在以上这两段引文中向我们表明，虽然，我们所生活的世界，我们每日所面对的世界都表现为“名”，但这个世界最根本的还是“唯一真心，更无所有”，“名”最终也是由“心”来决定的。因为“名”在形式上就是语言，所以，我们不妨套用维特根斯坦语言哲学的名言“词的意义在于词的用法”，说“名的意义在于心的用法”。但是，我们又不得不承认，西方语言哲学中的一切分析和原理却都不适合于佛教的“名”，因为西方语言哲学所研究的语言只是一种表达的工具(或表达的符号)，而佛教的“名”则不但是一种表达的工具，更是人所面对的一个世界——“心”、“法”、“名”三个世界之一。总之，在永明延寿那里，“名”是语言，但又不仅仅是语言，它是一个世界，从这个意义上来说，永明延寿有关“名”的思想对西方语言哲学来说是一种挑战。
再者，永明延寿将世界划分为“心”、“法”、“名”三个层次，这也是西方哲学中由波普尔所创立的“三个世界理论”所无法涵盖的，尽管波普尔的“三个世界理论”与永明延寿以“心”、“法”、“名”三分世界的思想在表面上有些类似。那么，什么是波普尔的“三个世界理论”呢？“波普尔所讲的三个世界是从世界观上对整个世界的一种哲学划分。他认为人类所赖以生存的周围世界可以划分为三个各自独立的世界。第一世界叫物理世界，也就是客观物质世界。……第二世界是心理世界，也就是主观精神世界，即人们内在的情感、意志等心理活动的世界。此外还有第三世界，叫客观知识世界，也就是人们使自己的知识客观化所形成的世界，如书籍、电影、仪器设备、艺术作品等等都属于第三世界。”④粗粗地看，波普尔的“三个世界”和永明延寿的“三个世界”具有一定的对等性，如下图：
波普尔“三个世界” ～ 永明延寿“三个世界”
客观物质世界(或物理世界) ～ 法
主观精神世界(或心理世界) ～ 心
客观知识世界 ～ 名
波普尔的“三个世界”与永明延寿的“三个世界”只有近似的对等性，因为我们很容易找出两者之间的差异。首先，从“三个世界”的名目上来说，“法”系指主客观一切东西，“心”是“法”，“名”同样也是“法”，波普尔“三个世界”亦都是“法”；“心”也不仅仅只是指心理学意义上的“主观精神世界”，更主要的还是指非心理学意义上的“识”(“阿赖耶识”)；“名”都是语言的，但“客观知识世界”却还包括非语言的，如仪器设备、城市建设(它们都是人类运用知识的产物)。其次，从“三个世界”的关系上来说，波普尔的“三个世界”是相互独立的线性的平行关系，尽管“三个世界”之间存在着相互作用；而永明延寿的“三个世界”之间则是前文所示的非线性的同心圆关系，其中“心”是起决定作用的“圆心”，而且“心”、“法”、“名”三者之间更有一种“空”的关系。总之，波普尔的“三个世界”与永明延寿的“三个世界”并非是一回事。佛学与西方哲学探索世界的范式和进路是不一样的，我们绝不能用西方哲学现成的原理来对佛学思想进行“格式化”。佛学对西方哲学始终是一个挑战，能解释佛学的西方哲学还没有诞生，尽管学界向来喜欢用西方哲学来解释包括佛学在内的东方思想，并以此为时髦。
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E-mail: xusaiying@sdu.edu.cn
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① 冯友兰《中国哲学简史》，北京大学出版社2003年1月版，第104——105页。
② 比如胡适《中国哲学史大纲》第八篇“别墨”，第九篇“庄子”之第二章“庄子的名学与人生哲学”以及第十一篇“荀子”之第三章“心理学与名学”(上海古籍出版社1998年4月版)；杨国荣《中国哲学中的名言问题》，中国哲学史学会2004年会暨中国传统哲学当代价值学术研讨会论文(2004年4月，杭州)
③ “世界万法”概指世界上的一切事物，物质的、精神的，实体的、非实体的，时间的、空间的，有形的、无形的，“有为”的、“无为”的，甚至存在的、不存在的(如“方的圆”)……举凡人之“心念”能及的一切皆属“世界万法”，即便是“名”本身也在“世界万法”之列。唯识论之“五位百法”说将“世界万法”分为五大类一百种；而俱舍论的“七十五法”说则将“世界万法”分为七十五种，比如，“名”在唯识论的“五位百法”说中就属于二十四种“心不相应行法”之一。总之，世界上的一切都可叫作“法”，世界由“法”构成，世界就是“法”的集合体。关于唯识论之“五位百法”和俱舍论之“七十五法”，不妨参见韩延杰《唯识宗简史简论》，上海佛学书局1999年12月版，第十、十一、和十二章。
① 参见《佛光大辞典》第3卷，第2254—2255页词条“名”。另外，对“法”的“召”和“诠”往往还能引起人们趋向于某一目标的行为，这叫做“赴”或“归”。
② 《乾隆大藏经》第141册，第796页上。
③ 《乾隆大藏经》第141册，第796页上。
① 如果我们把“心”视为主体，把“法”视为客体，那么永明延寿“法”由“心”决定的观点正犹如费尔巴哈客体由主体规定的观点。在费尔巴哈看来，“主体是主动的，客体是受动的；主体也规定着客体，‘既然世界在我看来是一个对象，它就是客观化了的自我’。‘任何外部的规定归根到底都同时是自我规定，所以对象本身不过是成为对象的自我。’这就是说，客体对主体是什么和怎么样，要取决于主体的本质、能力和一般属性。’”(参见杨文极、石倬英《德国古典哲学教程》，中国人民大学出版社1988年7月版，第353页)不过，费尔巴哈认为，客体在由主体规定的同时，也反过来规定着主体，从这个角度看，客体是能动的，主体是受动的，‘自我的受动状态是客体的能动的方面’。客体规定主体，没有客体就没有主体，这样，客体对主体而言仿佛成了另一个主体，主体自身倒成了受作用的客体。”(同上，第352页)可见，在费尔巴哈那里，主体和客体是互相规定的，但在永明延寿这里却并不存在“心”与“法”互相决定的情形，即“心”决定“法”，但“法”却不决定“心”，“心”是最高的独立实体。“心”在佛教中的地位，就象上帝在基督教中的地位，上帝可不是由别的存在所决定的，她总是决定别的存在。
② 《乾隆大藏经》第141册，第796页上。比如上文说的“麦克锋”又叫“话筒”也属一“法”多“名”的情形。
③ 《乾隆大藏经》第141册，第796页上、下。
④ 《乾隆大藏经》第141册，第796页下。
⑤ 《乾隆大藏经》第141册，第796页下。
⑥ 《乾隆大藏经》第141册，第796页下。
① 《乾隆大藏经》第141册，第796页下。
② 《乾隆大藏经》第141册，第796页下。
③ 《乾隆大藏经》第141册，第797页上。
④ 关于这一点，章太炎在《大乘佛教缘起考》中亦曾论及，他说：“佛教本平民宗教，与婆罗门异撰，应化五天，所至说法，自必用其方言，试举一例，则《出曜经》第二十三云：‘昔佛世尊与四天王说法，二人解中国之语，二人不解；二人不解者，与说昙密罗国语，宣畅四谛；虽说昙密罗国语，一人解，一人不解，所不解者，复与说弥黎车语，时四天王皆达四谛。’其言四天王者，虽近神话，而世尊说法不用一方之语，于斯可见。《大毗婆沙论》七十九引毗奈耶说，略同《出曜(经)》。”(参见《太炎文录初编》，上海书店1992年1月影印版，“别录卷三”，第61页)。
① 《乾隆大藏经》第141册，第797页上，第798页上。“涅槃”和“阴”各有不同的“名”，但这些不同的“名”的含义其实都是一样的，这叫“义同名异”。但是，永明延寿认为还有另一种情况，那就是同一“法”的不同的“名”，其含义也可能是不一样的，这叫同一“法”的“义异名异”，“如佛名为如来，义异名异；亦名阿罗诃，义异名异；亦名三藐三佛陀，义异名异；亦名船师；亦名异师；亦名正觉；亦名明行足；亦名大师子王；亦名沙门；亦名婆罗门；亦名寂静；亦名施主；亦名到彼岸；亦名大医王；亦名大象；亦名大龙王；亦名施眼；亦名大力士；亦名大无畏；亦名宝聚；亦名商主；亦名得脱；亦名大丈夫；亦名天人师；亦名大分陀利；亦名独无等侣；亦名大福田；亦名大智慧海；亦名无相；亦名具足人智，如是一切，义异名异。”(《乾隆大藏经》第141册第797页下——第798页上)永明延寿这里所说的就是佛的名号问题。在佛经中经常会提到佛的十一个名号(永明延寿所说的佛的许多名号并不常用)，即：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士，调御丈夫、天人师、佛、世尊，这十一个名号虽然在“法”上都是指佛，但它们各自的含义是不一样的，分别表示佛在一个方面的特征，如“如来”是指佛乘如实之道而来到世间，“应供”是指佛应受人天供养，……“世尊”是指佛普受世间尊重。
② 《乾隆大藏经》第141册，第798页下。
③ 《乾隆大藏经》第141册，第798页下。
④ 比如僧肇在《不真空论》中说：“物不即名而就实，名不即物而履真，然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？……夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实、万物安在？……故知万物非真，假号久矣，是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。”
① 《憨山大师梦游全集》第25卷之“西湖净慈寺宗镜堂记”，载《乾隆大藏经》第155册，第708页上。
② 《乾隆大藏经》第141册，第796页下——797页上。
③ 《乾隆大藏经》第141册，第799页上。
④ 蒋文彩等《现代西方哲学100题》，天津人民出版社1988年4月版第234页。
