谈锡永居士：《四法宝鬘》导读 第一篇 导读 四、四宗宗义

《四法宝鬘》导读 第一篇导读 四、四宗宗义

要详细介绍四宗的宗义，并不是我们的目的，因此我们只能择要而谈，只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。这样做是有理由的，因为本论的大纲，实在是一个“九乘次第”的系统，并不直接谈到四宗的宗义，是则我们只须了解“九乘次第”中每一次第的理论基础，及跟余次第的分别，也就可以了。

㈠毘婆沙宗宗义

毘婆沙宗——包括迦湿弥罗派(Kashmiris)、日下派(Aparantakas即西方毘婆沙师)、及中印派(Magadhas)三派。

这三派共同许可的主张是：㈠不承认有自证分；㈡外境实有(关于自证分，下文将详说)。

其实不承认有自证分这个主张，可以说，亦由外境实有这一主张而来。

他们认为，外境可以离心识而独立存在，而内心亦为实体。譬如我们周围的事物，桌椅纸笔灯等等，它们的存在，跟我们的内心毫无关系，我们在书房，它们当然存在，我们不在书房，它们亦一样存在。反过来说，我们的内心，亦跟这些桌椅等毫无关系，并不因它们存在，才有我们的内心。

换句话来说，毘婆沙师既许外境实有，亦许内心实有。

然则，外境跟内心又有何关系呢？

他们认为，当内心接触外境时，内心为“能缘”，外境为“所缘”，前者为主体，后者为客体。于能缘的内心上，有所缘外境的相状，称之为“行相”。行相的生起，便是内心与外境接触时的关系。

唯识宗认为一切外境，皆由八识各自变现而成。如眼识所缘，是眼识变现的色境；耳识所缘，是耳识所变现的声境等。

然则，内识怎样去认识自所变现的外境呢？

安慧论师(Sthiramati)由是建立自证分。谓眼其实未见色，耳其实未闻声，所有我们见到的色、听到的声，与由识变现的色声外境毫不相干，只是我们自己在识上变现外境之后，再从识上生起一种证明，证明外界有这种种情况而已。这个识上的证明，便是自证分。(西藏所传的唯识，为安慧系统，故此处说“自证分”，亦用安慧的定义。)

毘婆沙宗当然不能承认这个说法。因为一承认自证分，就等于否定自己的外境实有说。

读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别，应该记住，因为这分别，牵涉到下文要说的“九乘次第”分别。

复次，毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴，即是：

㈠显现的色；㈡能缘的内心；㈢随伴着心的心所有法；㈣不相应行法；㈤无为法。

他们将这五个范畴内的一切事物，既称为事物(Bhava)，亦称为“有” (Sat)。事物或有的定义，是有作用的法。所以现象也是事物，譬如晴雨是现象，但因为晴雨都有作用，所以便亦是事物。

五个范畴的事物，只“无为法”恒常，余四者部不恒常。但无论恒不恒常，都由实体所成，虽然他们并不一定是实有。

所谓实体所成，即由分析至最小最小的物质单位(称为极微)、或由分析至最短最短的时间单位(称为刹那)所成。极微和刹那都是实体，由他们即可建立一切法。

但由实体所成的事物，虽真实地存在，可是却不必以实体的形式存在。这就叫做“假有”。

假有和实体有是相对的。凡属假有，是世俗谛，实体有则是胜义谛。

怎样去定义世俗谛与胜义谛呢？

若一件事物，当他被破坏，或被理智分析到不成一整体时，内心便会放弃对这事物的概念，那么，这事物便是世俗谛的假有。

例如一串花鬘，当将花鬘上的花一朵朵拆开来时，花鬘的概念就消失，只剩下一朵朵花的概念：是故花鬘便是假有。

若一件事物，当他被破坏、被分拆为个别部份时，内心仍然维持着对这事物的概念，那就是胜义谛的实体有。

例如：无分方的极微；无刹那的心识；无为的虚空等。

修道即是这么的一回事—--

因为执著自我为实体的存在，是故有贪嗔痴等三毒生起。这些都成为解脱的障碍，称为染污无知。将无知除去，便是修行道上的事。所以修道的最大关键是，要了知自我虽为真实的存在，但却非实体的存在(实体有)。这一点，亦是“九乘次第”差别的重要因素。

㈡经部宗宗义

经部宗—--分为随教行经部宗，及随理行经部宗。前者尊奉《阿毘达磨俱舍论》，后者则奉“七部量论”为轨范。

这两派都不尊奉《大毘婆沙论》，而以佛经为主来宣说宗义，是故称为经部。

经部宗许自证分与外境二者，都是真实的存在。

然而经部所说的实有，并不同毘婆沙宗。毘婆沙的实有，是“三世实有”，三世指过去、现在、未来。经部宗则仅承认现在法实有，因为过去法是已灭，未来法是未生，是故二者皆非实有。

经部所说的自证分，亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。我们且将此问题加以讨论。

小乘部派一律承认外境实有。然而，内在的心识如何去攀缘外在的境呢？

对于这个问题，唯正量部说，内心可以直接攀缘外境，余宗都不许可此说，另立两种说法来加以解释。

一说，由境引生内心中的行相。

一说，境映于心，变为一表象，然后心识再对此表象加以了别。

前者是毘婆沙宗的说法，后者是经部宗的说法。

比较起来，内心与外境的关系，正量部说得最直接；毘婆沙宗则间接一些；经部宗的说法最为间接。

经部宗因此也必须承认自证分，因为用心识去了别表象，这即是心识的自证分。可是外境并非由内心生起，所以经部宗自证分所证的，是实有外境映于内心的表象，而非唯识宗“自证自所变现”的自证分。经部宗的自证分客观，而唯识宗的自证分则属主观。

有此分别，经部宗的外境与内心，便对立了起来。外境真实，内心亦真实，二者都是相对的独立存在。不像唯识家那样，外境与内心由心识统摄。

这一点，在“九乘次第”的建立上很重要，希望读者能够记住。经部宗对外境是这样定义的：心所能了别的事物，便是外境。因此一切心能了别的所知法，无非世俗或胜义；无非共相或自相。

世俗和胜义相对；共相与自相相对。可分别解说如下。

唯依靠概念施设才能成立的事物，是世俗，例如无为法；其存在不必依靠概念施设的事物，是胜义，例如瓶。

这样定义世俗与胜义，恰恰跟毘婆沙宗相反，然而经部宗却有他们的理由。

无为、虚空等所以给定义为世俗，是因为他们被世俗执为真实，这即是世俗分别，一落分别，我们就不能见其自相，是故称为世俗。

瓶等所以给定义为胜义，是因为它在胜义的层面上可视之为真实。我们既无先设的概念，便无分别心，是故便能知其自相。

所谓自相，是具有独特性质而能成事的法，例如瓶；所谓共相，则是不能成事的法，例如无为虚空(所谓成事不成事，系指具体不具体而言)。这样说，是因为瓶有自己特定的存在，而且有具体的作用(能成事)，而无为虚空则无非只是一个概念(不能成事)，是故经部宗便主张—--

共相是假有，是世俗，是无为法；自相是真有，是胜义，是有为法。

这样定义，在习惯大乘说法的人看来，可能非常奇怪，因此须要进一步解释其宗义。

经部宗认为，共相是第六识的虚妄分别，第六识有寻思，因此其所分别的便只是概念，如是即为假有。自相则由前五识(眼耳鼻舌身)所了别，前五识无寻思，因而其了别的便有实体，是即为真有。

换句话来说，他们说一切法实有是有条件的，只存在于概念上的事物，便非实有。因此在修行道上，他们的主张便非常直接，只须要除去我执与污染，便能够得到解脱。这主张表面上跟毘婆沙宗完全相同，骨子里则大有分别，因为毘婆沙宗并不视概念为世俗、为假有。

这一点，便亦成为修行道次第建立的要点。

㈢唯识宗宗义

唯识宗—--依西藏学者的意见，此宗可分为两派，即虚相派与实相派。

两派的分别是这样：在根识中出现的客体相状，到底是虚相，抑或是实相，即是两派的差别。

然而两派都共许：外境并非真实的存在。倘若执外境为实，便是遍计所执性。至于依他起性，则属实有。

关于这点，还可以说得稍为详细一些—--

所谓遍计执性，遍是周遍，计是计较，执是执著。对一切事物或现象，因周遍计较而生执著，所执著的名言或概念，便是遍计执性。如闻人说马牛羊，假如从未见过马牛羊的人，心中便生推想，甚么叫做马牛羊，这便即是遍计。

一旦见到马牛羊，便执著这是客观存在的实体，这便是遍计执。

一般人执外境为实有，即基于遍计执性。

所谓依他起性，是指一切事物或现象，非由自己单独即能成立，必须依靠其他事物或现象的和合而成。譬如马牛羊，无非是骨肉毛以及器官等一大堆东西的组合，马牛羊都依这堆东西而起，这便是依他起，亦即所谓“缘起”。

由依他起而成立的事物或现象，不是依名生义的遍计所执，是故比较起来便真实了，因此我们也可以这样定义—--

凡于胜义上不存在，但依名言或概念而安立的事物，就是遍计执性的安立。

凡依托其他因缘而安立的事物，就是依他起性的安立。

此外，唯识宗又有圆成实性，为一切事理的真实体性，此即是真如，万法皆以真如为本体。所以对于依他起性，我们还可以补足其定义如下—--

凡依托其他因缘而生，又为圆成实所依的法，即是依他起性。

这三种自性的安立，也就是“九乘次第”中一次第修法的理论根据，也是“瑜伽行”的理论根据。我们因此也须要将他们的定义记住。

我们再谈一谈圆成实性。

陈那论师举过一个例子，来说明三种自性的分别——这个例子说，有人于黑夜中碰到一条绳子，误以为蛇。这种错误，即是遍计执；后来点着火来一照，知道是绳非蛇，这一根依因缘和合而成的绳，本身便是依他起；若知绳不是蛇，更知此绳由麻等因缘所成，则是圆成实。这是一个很重要的譬喻。

依他起，只是一件因缘和合的客观事物存在，例如绳；圆成实则是证知客观事物的境界，例如既知其是绳非蛇，又知此绳的因缘和合。这种证知，用术语来说，便叫做“观察思择”。

我们有两种观察思择，一种名言，一种胜义。例如对绳作观察思择，那便是名言；对绳的空性作观察思择，那便是胜义。

由此便可以建立世俗谛与胜义谛。

由观察思择名言而建立之境，为世俗谛；由观察思择胜义而建立之境，为胜义谛。

依照这样的定义，依他起亦只是世俗谛中的真实，而遍计执即于世俗谛中亦不真实。如陈那论师举的例，在世俗谛中，蛇不是实，绳则是实。

若在胜义谛的层面，则唯圆成实是实，依他起亦属假法。如陈那论师举的例，在胜义谛中，绳只是因缘和合所生的事物，无有自性(本体)；而证知其为绳，且为因缘和合的绳，这样的境界才是实法。

所以依他起只是在客观现象上的真实存在，也是识心分别作用下的存在。而圆成实则是一切法性的存在，即一切法的真实(如空性)。

至于外境跟内识的关系，此宗认为，唯识无外境，即一切事物与现象，皆由内识变现而成。然而所谓变现，却不是像变戏法那么地变，识的作用在于了别，所谓变现，即是了别的作用。唯识宗喜欢举恒河水为例来说明这点。如同一恒河水，鱼视之为自己的生活环境；人视之为可以沐浴饮用的水；饿鬼视之为脓血；天人视之为琉璃，这即是不同的了别。因了别不同，水便有种种变现。因此，修道便是这么的一回事—--

初依抉择慧观，知一切有为法皆不可得，唯有识起，即一切事物现象皆依了别而建立(如恒河水例)。这时，还有能所的分别，即能了知的内识，与所了别的外境。

第二步，观察能所二者皆空，即皆无自性，乃于能所本空的圆成实上作修学，直至最后，转识成智。未转识前，识是实有，渐次转依而至究竟。

这便是修行道次第上的要点。

㈣中观宗宗义

中观宗——包括应成派与自续派(大中观暂置不论)。西藏密宗格鲁派所依止的是应成派，而且认为，应成派是了义，自续派是不了义。

两派共同的主张是：于胜义谛中，无微尘法有自性，即不许一切事物与现象为真实的存在。所谓真实的存在，是指事物的本体而言。

事物或现象的本体有三种—--

一指它们的性质，如火的热性等，此为世俗。

一指它们的空性，此为胜义。

一指它们能独立存在，且属永恒，此则为外道。

中观宗承认前二者，否认后者。因此中观宗所说的空性(自性空、无自性)，其实是指一切法皆不永恒(有变易性)，而且不能独立自存(缘起)。

自续派跟应成派的分别是—--

虽承认一切法无自性，但在名言范围内，承认诸法皆以自相而存在。

应成派跟自续派的分别则是—--

即使在名言的范围内，亦不承诸法有自相。但却承认诸法的功能(用)。

此外，自续派认为，须要自己建立理论，来破斥其余宗派不同的说法，因此他们亦称为“自立量派”；应成派则不然，他们只用归谬法，指出敌宗的说法站不住脚，这样就自然能够显出自己的立论，因此他们亦称为“应敌成派”。

(甲)中观自续派

我们先谈谈中观自续派。

他们又分为两派—--瑜伽行派、经部行派。两派的分别是这样的：承认有自证分而不承认外境实有的，属瑜伽行派；不承认自证分，而承认外境有真实的自相，属经部行派。

瑜伽行的中观自续派大师，是寂护论师，他于西元七六三年入藏，然后建议藏王赤松德真迎请莲花生大士。他死于西藏，死后，他的高足莲花戒入藏继续弘化。

经部行的中观自续派大师，是清辩论师。他的著作《大乘掌珍论》破大乘有宗护法论师之说，引起空有二宗的诤论。

由于瑜伽行派虽不承认外境实有，但却亦承认外境有自相，因此这一点便成为自续宗两派共同的主张，亦即自续派跟应成派的主要分别。

自续派对二谛的定义，是这样的—--

在现象界中，呈现主客二元的对立状态。这种状态名为“二显”。若在二显的情况下，由现量直观对象，此对象的建立即是世俗谛，如瓶。这时的主客二元，即是能观察的人，和所观察的瓶，人能见到瓶的存在，这即是世俗谛的真实。

若在二显消失的情形下，由现量直观对象，此对象的建立即是胜义谛，如“瓶的空性”。对瓶的空性，不须在现实上有所观察的瓶，才能作现量直接观察，是故便说是二显消失。

世俗谛又分为两类，正世俗与倒世俗。

人仅凭常识即知其不实的，是倒世俗，例如由云显现出来的形象如犬如狮，若执之为犬为狮，那便是倒世俗。

正世俗是世俗常识所认可的存在，如云。

凡认知，都是正世俗，他有四项性质——㈠不须观察即能认可其存在(即仅凭直觉即可认其存在)；㈡有生灭；㈢有具体功能；㈣为世俗常识认许，此相当于唯识宗的依他起性。

这样建立胜义谛和世俗谛，就不须像唯识宗那样，要建立第七末那识和第八阿赖耶识。因为实际上须观察思择的，仅为倒世俗(如观察云所幻现的犬，然后思择其为实为假)，在正世俗以及胜义的层次，不须观察思择。第七第八识的作用即在于观察思择，如今他们根本派不上用场，是故即不须建立。

所以自续派的两派，共同主张，意识便即是“自我”。其分别是—--

瑜伽行派认为，自证分即是意识的作用。

经部行派则认为，意识可直接攀缘外境。

因此在修行道上两派都认为，人我执是烦恼障，法我执是所知障。修道便是对这二障的清除。两派的分别是—--

瑜伽行派认为能同时断尽二障。

经部派则认为先断尽烦恼障，然后才能断尽所知障。——可比较一下应成派的主张：先断尽烦恼障，然后才能开始断所知障。

在西藏密宗的修行道次第上，以中观自续派为理论基础的次第，其要领即在于此。

(乙)中观应成派

接着，我们介绍一下中观应成派。这一派的论点，西藏密宗新派认为是了义，而视自续派及唯识宗、经部宗、毘婆沙宗为不了义(旧派则视应成派仍非了义)。

应成派不承认诸法有自相，亦不承认自证分。这两点都须要加以说明，因为这两点即是应成派用以破余宗派的基本立场。

不承认诸法有自相。乍听起来，似是将一切法断灭，这样便失去中道，陷入断边。有些人对中观应成派便是如此批评。其实应成派并不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。既有功能，则一切法虽空，而一切法亦不坏，这便是应成派一条很重要的原则。有这样的原则，便不陷入断边。

月称《入中论》有一颂说—--

设若观察此诸法 离真实性不可得

是故不应妄观察 此间所有名言谛

这颂文的意思即是说，世俗谛唯假名言安立，无非只是一堆概念，因此不应该用观察真实义的正理去观察他，若一观察，则一切世间名言皆便失坏。因此有一颂说—--

瓶衣帐军林鬘树 舍宅小车旅舍等

应知皆如众生说 由佛不与世诤故

瓶衣等种种，无非都是因缘和合而成的聚积假法，众生许其为有，佛亦许其为有，因知佛亦不破坏世俗。所以众生皆见有外境，便不应用观察寻求去破坏这外境，一观察寻求，便坏世间法。月称又设一颂，引伸这重道理—--

世间一切非正量 故真实时无世难

若以世许除世义 即说彼为世妨难

为甚么不可以对世俗名言的假施设作观察寻求呢？因为世间的六识都不是观察真理的正量，故于观察真实时，便不能用胜义来破世俗。假如有人失去一瓶，你却去对人家说：你的瓶子未失，因为瓶子本体非实，如梦如幻，本来无瓶，怎会失去。这种说法，一定不会给失瓶的人接受，盖现见有瓶是世间共同承认的事实，你这说法，便跟世间现见相违。所以应成派是用世俗来观察世俗，用胜义来观察胜义。界限分明，两不相混。如此即知一切法本体空(胜义)，而一切法都有世间共许的功能(世俗)。

他们对二谛的安立，是这样的—--

凡由名言量所得的，都是世俗谛；凡由究竟量所得的，都是胜义谛。

这样的安立，就必然得出诸法无自相的结论，因为凡名言量无不迷乱颠倒。如《宝积经》有一颂说—--

随有情业力 应时起黑山

如地狱天宫 有剑林宝树

地狱中的剑林，天宫中的宝树，无非都是随众生业力所显现的幻相。同一境界而有天堂地狱的不同，是则由众生随业安立的名言，显然便无真实的相状，是故应成派便有这项重要的原则—--

不承认一切法有自相，但承认即使是由名言量假设安立的法，都有其不可坏的功能作用，这功能作用为世间共许。

在“九乘次第”的修行道上，这是十分重要的理论基础，读者应该把它牢记。应成派不承认有自证分，如《入中论》有一颂说—--

彼自领受不得成 若由后念而成立

立未成故所宣说 此尚未成非能立

自证分的定义是“自领受”。亦即此心自能证知，此自知之心，即名为自证分。

然而自领受则实在不能成立。如刀不自割，火不自烧，是故心亦不自缘。心既不能自缘心，是则如何能自见自体，成立自证分呢？

倘若这样解释——由忆念可以证明有自证分。我在今天忆念其境，则以前必曾有见此境的心，这“曾见此境之心”，便即是自证分。

应成派说，这亦不合道理。请问，你所说的后念，是不是实有？如果说是假有，则不能据之而说自证分为实。如果说是实有，那么问题就来了。

自证分与后念，不能说是同体，只能说是异体。因为若一说是同体，便又是“自领受”，那又回到我们原先所讨论的问题上去了。

假如是异体，那么，已知者能引生后念，未知者定亦能引生后念，因同样是异体故。这样说来便很荒谬了，张三曾见过某境(已知)，李四却能忆起这个境界(未知)。由此可知，不能用忆念来解释自证分的存在。

寂天论师在《入菩萨行论》中还举过一个有趣的例，来否定自证分的存在—--

在印度，有一种田鼠，齿上有毒。它们在冬天咬了人，其毒不发，可是等到春雷一响，其毒便暴发了。

如果有人，在冬天被咬，当时并不知道自己已经中毒。及至春天毒发，这时忆念起来，却知自己当时已经中毒。那么，这忆念显然就跟当时的自证分无关，因为如说有关，即应说当时已经知道中毒。

由这个例可以说明，用忆念并不能解释自证分的存在，倒不如像世间法那样解释，亿念只是由忆念之力，引生心识中曾见之境。如上例，当人毒发时，便有忆念之力，于心识中引生当日被田鼠所咬的境况。

这样解释，便比安立自证分要直接了。

我们因此就可以将应成派对于自证分的态度，作如是归结—--

可以用念为因，来比知有曾领受的境；但却不以用念为因，来比知前领受心有“自领受”，然后由此“自领受”生出一境。

这个原则，在修行道上的“九乘次第”中，亦为重要理论基础。