试论佛学对宋明理学的影响
发布时间：2024-07-25 02:41:53作者：金刚经全文网试论佛学对宋明理学的影响
【内容提要】佛学对宋明理学的形成和发展具有重要的影响与作用，这种影响与作用必须客观如实地界定。即从事物的因与缘言之，佛学对宋明理学的形成起了一个至关重要的思想助缘的作用。宋明理学提出了一系列本体意义的范畴，并自觉地为儒家道德伦理寻找形上根据，这在一定程度上是受佛教本体论思维模式的影响。而且，宋明理学提出了性善的遍在性思想，并对人性恶进行了分析，尤其是理学家提出性的超越性思想，都不同程度地吸收和消化了佛学的一些资粮，深受佛学的影响。
【关键词】佛学 宋明理学 思想助缘 性的遍在性 性的超越性
关于佛学在宋明理学形成和发展中之作用与地位问题，目前学术界研究的比较多，也比较全面，几乎涵涉了理学的全部内容，可以说这是目前对儒佛关系研究的重大贡献。但是，能否将这种研究进一步深入，即探求佛学影响理学之学理上和历史上的根据，这是儒佛关系之关键所在。作为时代的精神和精髓的哲学，尤其是宋明理学是如何形成和发展起来的？本文拟就此问题进行一尝试性之探讨，非是见解，只是体会；只是就佛学在宋明理学形成和发展中的作用与地位谈一些个人之体会。
一、佛学在宋明理学形成中之作用与地位
作为一种理论形态，宋明理学的形成决非是偶然的，它既是历史的产物，又是思想史必然的逻辑发展。历史为宋明理学的产生提供了充分的条件与机遇。
1、宋明理学是传统儒学必然的逻辑发展。儒学是民族精神的内在根据，它不仅积淀了中华民族的心理特征，而且塑造了中华民族的精神情操，它深深地扎根于中华民族的心理，从而决定了民族与个体的价值向度。理学是儒学的新形态，它一方面继承了传统儒学的内在精神，一方面丰富和发展了传统儒学。儒学在先秦的诸子百家争鸣中处于“显学”，后又被定于一尊，这期间，儒学也经历了严峻的历史考验。儒学开始并没有被统治者所重视，秦王朝重视的是法家思想，而对儒家思想进行“焚书坑儒”等毁灭性的打击。秦王朝以法家思想得天下，很快又以法家思想失天下。西汉初，统治者吸取秦朝灭亡的教训，以道家黄老思想治理国家，但至文帝、景帝时，道家思想显出无力指导社会，董仲舒进策汉武帝，罢黜百家，独尊儒术，使儒学定于一尊。可以说，儒学正统地位的取得经历了一个极为曲折的历史过程。
被定为一尊后的儒学的发展也并非一帆风顺，当儒学（经学）发展至汉末，便日益显示出其繁琐之弊病，故有王弼、郭象等以道家思想解释儒家经典的魏晋玄学。对于魏晋玄学及其性质，学术界亦存在分歧，主要有魏晋玄学是道家哲学的进一步发展和魏晋玄学是儒家哲学的变化发展形式；笔者倾向于魏晋玄学是以老庄等道家的思想改造儒学、谋求儒学新发展的一种尝试。我们暂且不论这种改造和尝试的成败和得失，至少是儒学面临挫折和困境的一种探索和进取；从某种意义上说，这种探索和进取为经学的发展打下了基础，使儒学的发展又向前进了一步，使儒学的发展内容及其形式有所转向，而有隋唐经学的繁荣。唐太宗时以《五经正义》进行科举取士，因此，天下士民以此经为圭臬，钻研于章句训诂。由于一心于章句训诂，某种程度上便疏于对心性义理之探讨，这一任务历史地落在了宋明儒者的肩上。值得深思的是，儒学的发展过程虽然充满了艰难和坎坷，但是，面对每一次挫折和磨难，儒学通过不断地调整自己，完善自己，以适应新的环境，显示出新的活力与生命力，并最终顽强地生长并发展起来。从思想史的发展言之，这是儒学自身合乎逻辑的必然发展，是理论自身的需要，是事物自身的发展规律。
2、宋明理学是中国社会历史的必然选择。中国社会是以自给自足的自然经济为基础的农业文明的社会，是以血缘关系为纽带的封建宗法制社会。农业文明较于商业文明等其它文明的一个很大的不同，即要求一种稳定性。实践需要理论的论证和支持，社会的稳定性需要一种理论来维系它、支撑它；而反过来它又为这种理论提供了适应性和发展的空间。儒学在很大程度上满足了这种需要。如前文所述，在历史上统治者曾经选择法家、道家等思想进行治国，在向后的社会历史发展中，也曾为佛学提供并创造了机遇。但是，实践证明，这些思想都不能满足社会的需要。实际上，一种理论的适应性，不仅在于它是否能够满足统治者的需要，更在于它是否能够满足广大人民群众的需要。只有兼顾这二者，这种理论对于该社会才是成功的，社会才会选择这种理论。儒学是宗法观念的理论升华，是中国社会的精神再现，社会对这种理论的选择既是不自觉的，又是必然的，既是统治者的选择，又是被统治者的选择，究其实，是中国社会历史的必然选择。
3、宋朝的政治文化政策为宋明理学的兴起提供了一个较为宽松的外部环境。宋朝建国后，吸收唐、五代军人跋扈的教训，实行“强干弱枝”的政策，彻底地消除了唐代“藩镇割据”的地方政权游离于中央之外的可能性，又陆续地解除了节度史的兵权，以文官代替武将行职，“任宰相当用儒者”。这种文官政治保持了内部政治的相对稳定，为经济和文化的发展提供了安宁的社会环境。同时，宋朝自开国之初，就制定了宽松的文化政策，开基伊始，太祖即勒“不得杀士大夫与上书人”[1]之誓，而且后代子孙循相遵守，所以，“自太祖勒不杀士大夫之誓，以诏子孙，终宋之世，文人无欧刀之辟”[2]。宋朝的政治文化政策，开辟了宋朝文化昌明的门径，为理学的兴起奠定了雄厚的社会文化基础。
4、佛学的发展为宋明理学的兴起提供了思想助缘。佛学在隋唐时期得到了空前的发展与繁荣，尤其是在心性义理方面更是达到了前所未有的高度，而此时的儒学，则是侧重于章句训诂，而疏漏于对心性问题的研究，故时人有所谓“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”[3]之叹。这种局面，一方面唤醒了宋明儒者“吾道自足”的民族文化的觉醒意识，一方面加剧了宋明儒者深沉的忧患意识，他们一面追本溯源，于先秦典籍《周易》、《中庸》、《论语》、《孟子》等寻找和挖掘资源，一面“出入佛老”，吸收佛学的丰富资粮，从而不仅加深了其思辨的程度，而且也加重了其理论的厚度；从这种意义上讲，可以说宋儒是接着佛教的一些重要问题，尤其是心性问题，继续讲下去并发展下去的。佛学的发展，一方面为理学的兴起提供了丰富的资粮，一方面给儒学带来了严峻的挑战。儒学若发展，必须对此有一创造性的回应——在自信精神和忧患意识的双重激发下，很大程度上促成了理学的产生，理学的产生势在必然；换句话说，佛学对理学的产生提供了一个助缘的影响，起了催化剂的作用。但是我们决不能低估这种作用，如果没有这种外缘，不能唤起儒者“吾道自足”的觉醒意识与自信精神，如果没有这种危机，更不能豁醒儒者的忧患意识。面对佛学强大的挑战与危压，宋明儒者勇担道义的使命感和继绝学的责任感使他们担当起振兴文化的使命。从某种意义上而言，没有佛学的刺激与影响，儒学不可能完成开新的任务。毋庸置疑，在先秦哲学中，已含有丰富的本体论和宇宙论思想，但是由于中国哲学擅于一种境界的冥合与体悟，某种程度上疏于思辨论证，所以这部分内容在先秦时被悬置，至宋明时才被挖掘；之所以在宋明时期被挖掘，佛教起了至关重要的作用。儒学若发展，必须挖掘这一部分内容，否则便无法回应佛学的挑战，从这个意义上讲，是佛学促进了儒学的反本与开新，是佛学促进了儒学的发展与成长。值得一提的是，“开新”一方面是开传统儒学所未发掘之资源，一方面是吸收了佛学与儒学相契之精神，故宋明理学较之传统儒学称之为“新儒学”。
通过以上的分析可以看出，宋明理学的产生是传统儒学必然之逻辑发展，是中国社会历史之必然选择，而宋朝的政治文化政策为理学的产生提供了一个较为宽松的外部环境，佛学的发展为理学的兴起起到了一个至关重要的思想助缘作用。值得一提的是，这种“思想助缘”虽然是一种外因，但是它的作用却不可忽视，否则我们无法正确理解理学的产生；换言之，如若没有佛学的影响，理学的产生将很难谈起。因此，我们不应于学术思想之外，再去寻找其渊源，亦即从事物发展的“因”与“缘”言之，佛学对理学的形成起到了一个“缘”的作用；但是，我们不能忽视这种缘的作用。笔者之所以将佛学在理学形成中之作用置于理学形成之大背景中考察，即为尽可能如实地展现佛学在理学形成中之作用。
二、佛学在宋明理学发展中之作用与地位
宋明理学体系庞大，思想精博，故学界为研究上之方便，往往将其分阶段（如前期、中期、后期等）或分派系（如牟宗三的程朱系、陆王系、胡刘系，张立文的理学派、心学派、气学派等）进行研究。本文旨在通过研讨宋明理学的发展，而凸现佛学在理学发展中的地位，故只简读几位理学家之思想，以期反映理学发展之概貌，从而窥见佛学于其中之影响。
朱熹是理学的集大成者，他在前人的基础上，建构了广大而精致的理本论体系。他把理作为宇宙的本源和万物存在的根据，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”[4]朱子把理不仅规定为事物之理，“物物皆有性，便皆有其理，水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理”；[5]更是人伦之理，“性是实理，仁义礼智皆具。”[6]湖湘学派巨匠张栻提出了太极、理、性等一系列宇宙意义和本体意义的范畴，“太极混沦，生化之根，阖辟二气，枢纽群动，惟物由乎其间而莫之知。”[7]“事事物物皆有所以然，其所以然者，天之理也”，“有太极则有是物，性外无物，有性则必有则，故物外无性。”[8]张南轩同样也认为理不仅是事物之理，亦是人伦之理，“所谓礼者，天之理也，以其序而不可过，故谓之礼。”[9]王阳明则以心（良知）为最高的存在，万物皆心所呈所现，心即是理，“良知即是天理”，“天理即是良知”，心即是性也，性即理也。而良知本身就具涉道德意义，故理自然当具人伦之理。值得注意的是，宋明理学家将理不仅视为事物之理，而且视为人伦之理；并且规定理本身具有本体论的意义和宇宙论的意义。这样，人伦之理便具有本体论意义和宇宙论意义，也就是说道德伦理具有了形上之根据，从而激发了人们践履道德行为的应然性和自觉性。可以说，宋明儒者提出的一系列宇宙意义和本体意义的范畴，并自觉地为儒家的伦理道德进行宇宙论和本体论的论证，为道德伦理寻找形上之根据，是宋明理学的重要内容之一，也是区别于先秦儒学的重要特征之一。先秦儒学强调在日用伦常上规范并践履道德行为，而罕言天（天道），降至宋明理学，却着重探讨这种道德行为的形上根据。人们的思维为何会有这一重大转变？——笔者认为这一方面是儒学的必然逻辑发展。如前文所述，儒学从先秦至宋明是一个必然之逻辑发展，中国哲学天人合一的思维模式和理想境界，由先秦的重人道必然发展至宋明的重天道；而且，从当时的社会背景而言，宋朝吸取唐、五代藩镇割据的教训，加强中央集权，维护社会的稳定，神话君王的统治，这样势必要求寻找理论上之根据，而这种寻找，自然而然地求诸于天和天理。另一方面是深受佛教的影响。佛教注重抽象本体，到了隋唐，由于受中国传统文化的影响，佛教进一步儒学化，其显著特征是以中国传统的人性、心性来谈佛性。但是佛教的人性、心性与儒学的人性、心性不同，儒学讲尽心知性以事天，即以人心、人性去合天道；佛学的人性、心性具有本体意义，是一种本体化的人性和心性。换言之，隋唐佛教隐含有这样两个事实：一是其人性、心性具有佛教本身之本体意义，一是其人性、心性已进一步儒学化，这样必然深深地影响宋明理学，成为宋明理学重要的思想资粮。可见，宋明理学思维方式的转变，其影响元素是多元的，并非单一的，其中佛学的影响至关重要；正是在这种多元影响下，形成了自己的理论范式和思维模式。但是，佛学的本体论思维模式与儒学的本体论思维模式的旨趣不同。儒学即体即用，以用显体，尊体重用；佛学则消用显体，重体除用；重体除用，故无用可言，重在或只在言体。因此从某种意义上而言，儒学之体用义走的是由用到体之路数，佛学之体用义走的是由体到用之路数，亦即儒学体用义是体用之实义，是表诠义；佛学体用义是体用之虚义，是遮诠义。虽然二者的思维模式的旨趣不同，但是宋明理学强调本体、探寻用之体的思维方式受佛教的影响很大；正是这种思维方式使宋明理学发展了传统儒学，并与传统儒学划开了界限。因此在探讨传统儒学与宋明理学的关系时，尤其是在探寻二者之区别时，决不能忽视佛教的影响和作用。
在工夫论上，朱子讲默坐澄心而体认天理，即心虚壹而静，然后格物穷理，物物格之，以求豁然贯通，朗现天理。陆象山强调易简工夫，主张先立其大，即先立本心，本心既立，其它俱不可夺。张栻提出“居敬主一”，“修己之道，不越乎敬而已”，[10]敬通动静，敬贯内外。表面上看，宋明儒者之修养工夫与佛教无异，正如许多学者所言，宋明儒者的修养工夫就是佛教禅定方法的“重演”或“翻版”。毋庸置疑，宋明儒者的修养工夫确实受到佛学之很大影响，如佛教静坐的禅定方法以及渐悟、顿悟的体道方法和禅宗的棒喝之风都不同程度地影响了理学（由于此点，学术界论述的比较多，此不赘述）问题是佛教的修行方式为什么能够影响宋明理学的为学工夫？宋明理学的为学工夫受佛教修行方式影响之根据何在？——这是笔者一直百思不得其解之处，又不敢妄加推测，因为妄加推测无益于学术问题之解决。由于学术具有百家争鸣的性质，在此，笔者谈一点个人的体会。宋明理学的为学工夫受佛教修行方式影响，一方面是因为二者在精神上有共同之处，亦即佛学与传统儒学有相契之处，这是佛学能够影响理学的前提条件。一方面是因为佛教具备较为精密的工夫论思想，而此正是理学缺乏同时又是其发展之方向，这就为佛学影响理学或是理学吸收佛学提供了极大的可能性。更为重要的是，对生命质量的追问，对人生境界的追求，使二者都在追寻和向往一完美的道德境界；只是达到这种境界的方式和途径不同，儒学是在建构一道德的形上学，佛学则是在解构一道德的形上学。
在人性论上，宋明儒者都是彻底的性善论，这是对孟子性善思想的继承。但是宋明儒者论性与先秦诸子论性有一很大的不同：即将性推之于人以外的事物，甚至禽兽。先秦诸子论性，无论是孟子的性善论，荀子的性恶论，告子的性无善无恶思想，基本上是就人而言的，物尤其禽兽是被排除在外的。到了宋明儒者，则突破了这种限制，张载“民胞物与”的情怀，程颐草木生机的赞叹，便是性善思想之自然流露，张栻甚至认为禽兽的本性也是善的，他说：“太极动而二气形，二气形而万物化生，人与物俱本此者也。原物之始，亦岂有不善者哉？其善者天地之性也，而孟子道性善，独归之人者，何哉？”[11]亦即不仅人的本性是善的，宇宙万物，包括禽兽在内，本性都是善的。那么，宋明理学家为何能够突破这种限制？——宋明儒者之所以能够提出并论述性善之普遍性，在很大程度上是受佛教尤其是天台九祖湛然“无情有性”思想之启发。众所周知，先秦儒学尤其是孟子是最重视人禽之辨的，而人与禽的重要区别之一便是人具有善性和善端；继承先秦儒学的宋明理学却将性善遍及于草木万物甚至禽兽，这种变化与发展是不能不令人深思的。佛教从印度传入中国，并发展成为中国化的佛教，在教义及其内容上与传统的印度佛教有很大的区别。竺道生以敏锐的智慧和过人的胆识提出“众生皆有佛性”，即使是“一阐提之人”也不例外，这是竺道生向传统佛教提出的挑战。印度上座部佛教认为一阐提之人是没有佛性的，是不能够成佛的，而竺道生则认为人人都有佛性，人人都能成佛，可以说这是佛教史上一次划时代的变革，是佛性首先突破了“人”的限制，普及到众生。[12]印度大乘佛典《大般涅槃经》中明示众生皆有佛性，而道生提出“众生皆有佛性”之时《大般涅槃经》还未全部译出。[13] 三论宗吉藏根据《涅槃经》所说“一切诸法中，悉有安乐性”等经文，提出“依通门义，一切众生悉有佛性，草木亦耳”，[13]并说“若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性”，“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也”，[14]在总结当时各家佛性学说时，吉藏明确提出“草木有佛性”的思想。向后，天台荆溪九祖湛然针对华严宗的性起说和南禅宗的“有情有佛性”的思想，明确提出了“无情有性”说。性起说认为佛界与九界隔离，故须断九界灭无明方能进入涅槃，为真心才能够成佛。南禅宗主张只有有情之物（众生）才有佛性，无情之物（如草木瓦石）没有佛性，永远不能成佛。湛然则认为不但有情（众生）有性，无情（如草木瓦石）也有佛性，都能成佛，“余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性”。湛然将吉藏的“草木有性”思想加以系统的阐述和深刻的阐发，提出了佛教史上著名的“无情有性”的思想。“无情有性”说克服了佛性的受限性的缺点，使佛性具有了极大的普遍性。佛性从突破人的限制性，到草木万物皆有佛性，再扩展至禽兽亦有佛性，其发展轨迹清晰可见。这种发展一方面使佛教与传统佛教的距离再次拉大，一方面使佛教进一步儒学化，从而为儒学吸收佛学提供了理论上的基础与条件。宋明理学直接吸收了这一观点，从而提出了性善的遍在性思想。
宋明儒者继承孟子性善论思想并将其推之于宇宙万物的同时，明确并深化了性的超越思想，即认为性是超越善恶的。湖湘学派的开创者胡安国认为孟子道性善，非是言说性之善，只是“赞叹之辞”，说“好个性”，如佛言“善哉”。其子胡宏承其家学，指出：“‘性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？’或者问曰：‘何谓也？’曰：‘宏闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’宏请曰：‘何谓也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”[15]胡季随亦主其家学，说性不可以善言：“本然之性，本自无对；才说善时，便与那恶对矣；才说善恶，便非本然之性矣。本然之性是上面一个，其尊无比。”[16] 即性是至善至尊的，它本身圆融无碍、自满自足，其至善本性不损不益，故不可以善恶言，不可以是非分。胡氏对性之超善恶性之规定很可能直接受启于佛学。胡安国受学于杨时，杨时与东林常总交游甚密，二人论及孟子性善论，常总即认为“本然之性不与恶对”。《朱子语类》卷一百一载：“龟山往来太学，过庐山，见常总。总亦南剑人，与龟山论性，谓本然之性，不与恶对。后胡文定得其说于龟山，至今诸胡谓本然之善不与恶对，与恶为对者又别有一善。”“然文定又得于龟山，龟山得之东林常总。总，龟山乡人，与之往来，后住庐山东林。龟山赴省，又往见之。总极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：‘孟子道性善，说得是否？’总曰：‘是。’又问：‘性岂可以善恶言？’总曰：‘本然之性，不与恶对。’此语流传自他。”胡氏吸收并消化了这一思想，建构了理本论和心本论之外的第三条理学路径——性本论理学体系。
另外，先秦诸子言性，基本上是一种先验或经验之认定，缺乏甚至无需理论上之论证，而且对人性恶之观照不足，这是儒家人性论之特征，即对人性的正面观照有余，而疏于对人性负面的省察。孟子虽然提出“寡欲”的思想，可是当人欲不能寡时及其不能寡之原因，孟子是不去思考的；宋明理学不仅对性善进行了理论上的论证，而且对人性的负面给予了适当的观照，对性恶的可能和原因进行了说明和论证，从而提出“存天理、去人欲”的思想。如张载将人性分为天地之性和气质之性，“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”[17] 天地之性是至善的，气质之性由于禀气不同，则可善可恶。张栻也对性恶进行了分析，“原性之理，无有不善，人物所同也，论性之存乎气质，则人禀天地之精，五行之秀，故与禽兽草木异。[18]“或谓有性善有性不善，此以气禀为性者也。”[19] 即就本源上讲，性是至纯至善的，既是普遍的，又是永恒的；就气化而论，由于禀气清浊薄厚之异，而有善恶之别，亦即天命之性是源，气质之性是流，因此天命之性纯粹至善，气质之性可善可恶。由此可见，宋明儒者以“气禀”之概念对性之不善的可能性和原因进行了阐释和说明，使人性得以全面之观照，使人性显得更加真实和饱满。宋明理学对人性负面的观照与省察，不排除老庄等道家思想的影响，但是在先秦儒家人性论思想中却很难发现这种影响；在宋明理学人性论思想中这种影响却到处可见。
三、结语
对人性关注的层面不同，所体现的价值取向就不同。儒学主要关注人性之正面，要求并期望人人都能成德成圣；成德成圣之途径是靠个体自觉地践履道德，应当地履行职责，以此故，是以最高限度的道德约束个体。佛学主要关注人性之负面，成佛的途径是众生通过对“欲”的遏制，这样个体践履道德的行为具有一定的被迫性和他律性，职责的履行非属应当而是必然。故以最低限度的道德约束个体。可见，儒家的成圣与佛家的成佛走的是两条完全不同甚至是截然相反的路径，佛教针对“无明”而讲法性，讲成佛，针对地狱而讲天堂，用彼岸世界观照此岸世界，目的是要人舍弃无明而朗现佛性。实际上佛教认为现实之现象皆是虚假不真而破除之，惟有佛性、真如是真实的，因而皈依之。儒学基于日用而讲道德，基于现实而讲成圣，在现实生活中炼就理想人格，从而成德成圣。值得一提的是，这里所说的儒学主要关注人性之正面与佛学主要关注人性之负面，并非价值判断，只是一个事实判断。从某种意义上说，正是由于佛学对人性负面的关注，才使人性更加真实和完满；换言之，佛学对人性负面的关注很大程度上弥补了儒学论性之不足。
实际上，任何一个时代思想的出现，无不有其前人所提供的资粮；宋明儒者皆有“出入释老”之经历，正因为出入佛老，才能真正体认到儒佛思想之异同，才能真正吸收和消化佛老思想，从而佛老思想尤其是佛学思想才能对其产生深刻之影响。一种理论学说的真正价值和意义不在于它利用了哪些概念、名相等资粮，而在于其对所用资粮是否作了新的诠释。宋明理学在继承传统儒学思想的基础上，吸收并改造了佛道的一些思想，使儒学思想得到进一步的充实和完善。是故，与其说宋明儒者内佛外儒，理学阴佛阳儒，勿宁说这是宋明儒者之气象和理学之精神。宋明儒者之所以是宋明儒者，新儒学之所以成为新儒学，更应该从这里去寻找原因；所以，我们在研究宋明理学的时候，决不能忽视佛学的影响及其作用。由于本文并非旨在阐述宋明理学的产生和发展，而是通过和透过理学的发展，探寻佛学在其中的作用；表面上虽然以理学的形成和发展为线索，但是内在贯穿的是佛学的影响。
注释：
[1] 陆游《避暑漫钞》。
[2] 王夫之《宋论》卷一。
[3] 《宗门武库》。
[4] 《朱子语类》卷一。
[5] 《朱子语类》卷九十七。
[6] 《朱子语类》卷五。
[7] 《南轩集》卷十一。
[8] 《孟子说·告子上》，《南轩集》卷六。
[9] 《南轩学案》，《宋元学案》卷五十。
[10] 《论语解·宪问篇》，《南轩集》卷七。
[11] 《南轩集》卷十一。
[12] 《中国佛教史》
[13] 《大乘玄论》卷三。
[14] 同上。
[15] 《胡宏集·知言疑义》。
[16] 《朱子语类》卷一百一。
[17] 《正蒙·诚明》。
[18] 《论语解·阳货篇》，《南轩集》卷九。
[19] 《孟子说·告子上》，《南轩集》卷六。
