第十一章 余论
发布时间:2024-06-26 02:43:14作者:金刚经全文网一、真如缘起的三大难
【发端】所谓真如缘起,乃言本体的真如由于无明的缘而起动,成为阿黎耶识,由此显现宇宙万有。然关于这说明,存有疑问。即:真如与无明的关系如何?无明的起原如何?无明的终局如何?古来讲布起信论的人,都讨究这些问题,名之为三大难。即一,真妄别体之难;二,真前妄后之难;三,悟后却迷之难是也。
然此等问题,不是到了后世才发生的,远在佛在世时早已发端。即“圆觉经”第四金刚藏章中说:金刚藏菩萨合掌恭敬向世尊发问:(一)众生既本来成佛,何故复有一切无明(相当于真前妄后)?
【史实】中国唐朝则天武后时,复然法师(与贤首大师共同帮助实叉难陀翻译华严经,乃高德之人)。曾造一偈,以问天下的学士,即所谓真妄偈是也。偈曰:
真法性本净 妄念何由起? 从真有妄生? 此妄安可止? 无始即无末
有终应有始 无始而有终? 长怀竗此理? 愿为开玄妙? 析之出生死
此偈之中,要之,含蓄看三大难。对于此偈,安国寺利涉、章敬寺怀晖、安国寺洪滔、云华寺法海师等,竞造答偈。然如果子、清凉澄观、圭峰宗密三师的答辩,大有可观,为余者所不及。奉禅法师向四明知礼所发的疑问,亦不外乎此。
对于真妄偈中的“真法性本净,妄念何由起”,可以说:迷于真,故无明生。然并非真如先在,无明后起:就同真如无始一样,无明也是无始的。又,无明既然是迷于真如而起的一种幻想,则无体即空,真如以外并无别体。对于“从真有妄生,此妄安可止”的问,可答言:无明并非从真如而生,乃迷于真如而生,因此悟了真如,无明自止。真如是所迷,无明是能迷,肯迷与所迷并不全同,故真如不可除,而无明可除。“无始即无末,有终应有始。无始而有终”,以无明为无始,则不可不无终。对于此问,可答言:说无明为无始,乃从来未曾悟得,故言无始。既失无明乃无体,即空,则无明完全终尽,惟一真如存在。欲知关于真妄偈的史实及其解答如何,可参看“佛祖统记”第十一卷、“圆觉经略疏钞”第七卷、“宗镜录”第五卷、“十不二门详解”下末,“林问录”卷上等。
【真妄别体之难】真如乃无始的存在。无明与真如同,也是无始的存在。然真如之外有无明存在,真妄完全别体,起信论应是真妄二元论──此种非难,乃常向真如缘起论发放的强弩。但其实决不如此。先就真如门看,“论文”中说明真如门,说“心真如者,是一法界的大总相,乃法门之体”。“义记”中说:“真如门是染净的通相,故通相之外别无染净”。或说非染非净或说非真非妄,或说不守自性,说无住,说无相,说约体绝相,说万法通和。然则真如乃染净未分惟一绝对的本体,非真,非妄,超绝真妄同异论,岂有容纳真妄别体真妄二元论的余地?此乃明显之理。其次,就生灭门看来,真如与无明,有非一非异的关系。在非一的方面,以真如为觉,以无明为不觉。觉与不觉,明与不明,真实与伪妄,互相差别,宛如别体二元。但如此真妄差别,不过是说明上的假定。故就非异方面说,无明虽为无始的存在,但常依真如而存在,决非自立自存之物。如果无明也同真如一样自立自存,则变成别体二元论。但在起信论中,是极度主张无明依真如而存在的。故就生灭门而言,也不是二元论,其理自明。后面,就无明的性质看来,“义记”中提出无体即空及有用成事二义。此二义也颇可说明无明的性质了。即无明是无体即空,乃无理之物。详言之,从真理之上说来,无明元来是虚空之法,并非另有实体。妄法无体,乃真如缘起上不可动摇的真实义。然从我等迷者看来,乃有用成事,乃有情之物。详言之,从迷情上说,迷界差别的现象森然存在,山川草木禽兽虫鱼展开在吾人眼前。在这迷情上开发万有,称为有用成事。因此无明虽然元来是无体即空,但在我辈迷界之人看来,是有用成事。妄认无明仿佛有一种作用。故世尊对金刚藏菩萨提示真妄关系论,乃是枝末。所以必须令人脱却生死轮回的迷心。可知世尊的解答,实乃彻底的明言。如此主张妄法无体,故就性质而言,也显然不是二元论。说明真妄的关系,可用水譬喻真如,用风譬喻无明。真如的水被无明的风所动,卷起千波万浪。水与风完全是别体。真如与无明也完全是别体也。
【真前妄后之难】倘是因真如而有无明,则发生疑虑,以为真如在前、无明在后。此即所谓真前妄后之难。今欲说明此事,应如何方可知呢?知道无明无始的存在与真妄同时的存在,此疑问即可冰释。即真妄皆无始,因而视之为同时存在。便发生真如在前、无明在后的疑问了。所谓无明无始的存在,乃真如缘起论中的根本主义。“论文”中说:“名为一切众生,而不称为觉,原是由于念念相续,未曾离念,故曰无始的无明”。又说:“此心本来自性清净,而有无明”。又说:“因如来藏无前际,故无明之相亦无始”。这些话充分表白了无明无始之义。论者说缘起,说生起,是时间的说明。故回到过去数千万年的太古原始时代而根究起来,则认为真如在前、无明后来生起的一种谬见,乃由于未能明确彻底了解佛教缘起论的立场而来。盖佛教缘起论,不用世间所谓进化论的笔法。缘起论的说明,虽是时间的,也常不离实相论的空间的说明。缘起即实相,竖即横,捕捉宇宙的实相,给与缘起的时间的说明,无论过去现在,真妄都常是无始之物。“义记”中说破此理:“闻依真而有妄,便谓真先妄后。故发生无明有始之见。犹如从外道(数论)的冥初发生觉等”。在数论学派中,说由于用神我谛而起动自性冥谛,成为大,成为我执,展开觉乐等诸现象。故可说神我与自性二者在前、觉乐等在后。这显然是反对佛教缘起论中的真妄无前后的定论的。故欲领会缘起论的意义,只要知道“论文”中“忽然念起,名为无明”。只是人们似觉宛如无明后生,表明了妄法无体无根据而已。其次,所谓真妄同时的存在,乃确实地表明真如缘起论以实相为根据,足以冰释真前妄后的误解了。若要毫无遗憾地说明此真妄同时存在之理,则非讨究真如和无明和黎耶的关系不可。盖此三法的关系,既已说明生灭因缘之义,举示了梗概。真如是本体,是不起的。并不能说述依真如而起的原因。故“义记”中说明真如,谓“非自性动,但随他动”。可说充分地说破了真如为宇宙之本体之理。反之,无明和黎耶,乃现象,是说起动之点。关于无明,“论文”中说“依觉故迷”(即由真如起无明)。又说“由于阿黎耶识,故有无明”。(依黎耶起无明)。又,关于阿黎耶识,“论文”中说“依阿黎耶识,故有无明”。(即依黎耶而起无明)。“义记”中则谓“依不觉,故生三种相”(即依无明而起黎耶)。由此观之,真如是本体,故在无论何种场合都不起。无明与黎耶,乃说起动之点。可见此无明与黎耶二者,实有互为同时的因果关系。更简短明了地说明此关系的,即“义记”中所谓“依似(黎耶)起迷(无明);依迷(无明)起似(黎耶)。此义一时,只是说时有前后耳”。可知在此二义的情况之下,无明与黎耶互为因果,真如则常为缘,三法同时存在。这一燕与法相宗中的玉法展转同时之说多少有相似之处,故比较的了解真妄同畔存在之理,能脱却真前妄后的谬见。倘主张无明依真如而存在,则可说真如也依无明而存在;若不能如此说,则真前妄后之疑无由排斥。此种论难,可谓不曾充分会得以上所说的真如为本体门、无明为现象起动门之理的近视者流的妄评。
【悟后却迷之难】所谓悟后却迷之难,意思是说,一度修显真如而成,但又迷而入众生。或称为还作众生之难。先举其难意,既说真如因无明而起动,发生众生妄法;又说一度修显而成佛,又会因无明而起动,发生众生妄法。此难乃由不能深解真如缘起的根本义之所致。夫真如缘起,又名如来藏缘起,乃以在红有指的真如为根底者。所谓“迷从真如之都出”,乃言以真如的自性清净为都,决不是指出缠无垢的真如。故说“真如因无明而起动,发生众生妄法”,乃在缠有垢的立场上的话,即所谓真如缘起的通论也。其次,说“一度修显真如而成佛”,乃出缠无垢的场合上的话,佛陀如来决没有更迷之理。何则?因为真如是无始无终的,如来随顺真如修显真如适应真如故当然是无终的。则岂能再迷?其次提出的难意是:说真如无始无,说无明有,然照真如的例,无明不可不说有始,既曰有始,则再迷之事不可否定。然如论者所说,无终者无始;因此速断为有终者有始。这种说法,可谓非论理的妄断之尤者。关于此点,宗密禅师设二种的四句分别如左:
┌有始无终──始觉
一┼有终无始──无明
├无终无始──真如
└有始有终──一期生死
┌无始无终──真如
二┼无始有终──无明
├有始无终──真智
└有始有终──妄念(前六识)
若以无明为有始,则如论者所说,虽又能入迷,但无真前妄后之理,无明是无始的存在。因为是无始,故一度断绝,不会生起而再迷。何则?因为真如的起动,是他动的,非自动的。即须待无明之缘,方始起动也。然无明乃无始的存在,故为迷的第一原因,除此以外无可根据之物。今断灭此第一原因的无明而得佛果,则可达于出缠无垢真如,已无可起动之缘,故无再度迷入生死轮回之理。最后附记的一难是:若以无明为无始,则无明亦像真如那样无终;无明无终,则无成佛之期。答曰:若靠近真如绝对(非异门)的一边,则不见真妄的区别,故当然是无终的。并非特地作为妄法而论始终。若靠近生灭相对(非一门)的一边,则真妄全然有区别,真如为本体界,无明为现象界;真如是真实,无明是虚妄。故无体即空的虚妄法得以断灭,成为无始有终,于是成佛之义成立矣。
二、无明厚薄有无论
【发端】论到宇宙人生的根本,则皆一味平等,不能有差别。然而何以或者为山,或者为川,或者为非情,或者为有情,或者为动物,或者为植物,或者为禽兽,或者为人类呢?尤其是在人生中间,有迷,有悟,有凡,有圣呢?答曰:一味平等的本体即真如,本来具有恒沙的功德力量,可使人人皆同样地发起宗教心,同样地增长信念,同样地修养,同样地突入涅槃之域。其所以不然者,理由何在呢?这便要说到无明了。有一种无明的妄法,在﹁味清净的真如法性的本体界起作用,因此显现森罗万象。这好比同一碱味的水,由于风之缘而发生狂澜怒涛,男波女波,一起一伏,出现千态万状的风光。如此,便轮回于六道,傍徨于生死之巷,极难到达真如的都门,而发生前后迟速。关于此,起信论中说:
“真如本一,而有无量无边无明,从本已来自性差别厚薄不同”。可知无明中有无量无边的差别,在一味平等的真如界起波澜,因而有千差万别的迷者、悟者、善人、恶人。所以不能无疑问者,因根本的无明中也本来有无量无边的差别和厚薄故也。枝末无明中有差别厚薄,本来是谁也可以首肯的。但元初迷真的一念中,即无始的无明中,是否有厚薄的问题,是不能轻易地解决的。马鸣说“从本已来,自性差别,厚薄不同”。此言是否可以直接用于根本无明,实乃一个疑问。因此欲问无始根本的无明有无厚薄。
【惠远】净影寺的惠远在起信论疏下之士(十四丁左)中,说述关于此事的见解。问曰:若初真一何故起染厚薄不同?答,无始无明等同品,无有粗细。知识以后染著不同心虑异故。续识以后起成深浅故。果报优劣上下不等利钝差别。然此义者,非凡所能知。
惠远说无始的无明“等同品,无有粗细”,根据何种理由呢?在疏之上中,虽不分明,但看大乘义章五本(二十七丁)中所说“无明迷理暗惑,不缘事生,所迷之理,平等一理,故从所迷,说以为一”便可约略察知其意。所以说无始的无明乃等同,无有厚薄者,因为真如既已一味平等,与此相对的是迷理之惑的无始无明,所以依照现在所迷的平等之理,而说无有厚薄也。但倘不依照所迷之理,单就无始无明本身而论厚薄如何,则对此如何作答呢?从这点看时,惠远所说无有厚薄,未能为彻底的释义。
【贤首】起信论注释的大名家贤首,关于此点作如何说明呢?义记中说:“根本无明住地本来自性差别,随人厚薄。厚者不信,薄者有信。前后亦然”。这显然是确认根本无明有厚薄,可知与惠远之说相反。
以上所述,我们不加何等注意,将根本和无始作为同一意义使用,并非私下硬作主张。贤首的义记中已经说过:根本无明者,与樱珞本业经中的无始无明无异;只是因为没有始,故言无始。嘉祥也在胜鬘经宝窟中末(五十五丁)中说:“作难而起名刹那心,久来性成非作念起,故曰无始无明住地”。完全景把根本和无始作为同一意义而使用。此虽不待说明,谁也知悉之事,但为只重典据的佛教徒在此附记一言而已。
贤首是十足的无始无明有厚薄的肯定论者,故其所著起信论别记(八丁)中有云:“问无明动,真如成染心,何故染无明缘约位辨粗细,真心是其因而不论优劣?答以染法有差别,真心惟一味故也]”。此处所谓无明,所谓染法,究竟是根本,还是枝末,末见判然。但此文之下特记著:“细惑更无所依,故云忽然起,同经中无始无明”。这显然是为根本无明说的。贤首说根本无始的无明中本来有厚薄差别,究竟是根据甚么理的呢?别无说明,故不能立即洞见。然长水的子璇在笔削记十四(初丁)中解释义记之文说:“根本等者,既是生灭妄法,法尔不得平等,众生具此,各各不同,不同真如一体平等,故云厚薄”。此所谓根本等既是生灭妄法,文虽简约,多少可伺其意向。凤潭的幻虎录卷五(初丁)中,也解释此义记中文,但是照样袭取子璇之文,作为自己解释。由此看来,凤潭也首肯子璇之说为贤首的正意。
【言家和台家】惠远和贤首,意见虽有相异之处,但以后不见有充分注意及此的人。在日本,则对于无始无明厚薄云何的题目,真言家和天台家热烈地讨论。
言家的典据释摩诃衍论中,有“无明烦恼厚薄别,故如是差别”之语。言家如何解决这问题呢?最简单的是释论启蒙。在其第七卷中,有无明厚薄的论目,纷纷议论。主要研究的是:无明因有烦恼厚薄,故无明烦恼之句,究竟是枝末乎,是无始乎,或者无明是无始而烦恼是枝末乎?又从旁会通净影的无始无明的等同品,最后决定无明烦恼之句局限于无始。此即肯定无始无明有厚薄之意。
然天台家,尤其是比睿的山门家有何论见呢?其中甲论乙驳,有不能决定之势。其二百题中,也有此论目,主要是就五百品的记、以及方便品的疏而作论战。五百品记中说:“以由结缘厚薄不同,遂名无明,以为轻重等”。方便品疏中说:“今明根有利钝者,皆大乘根性惑有厚薄者约别惑为言耳等”。主张有厚薄的论者说:虽是元初微细之念,法尔自性之差别何言无之?那五百品记,只是就近结缘,未曾明示元初也。又,方便品疏,说过去熏习之不同,完全是无始无明法尔自性的差别。又如净影,则仅就粗细论而律起信论,主张不连微细之点也研究。
主张无厚薄的论者说:无始的无明乃迷真无初的一念,行相极为微细,何得论其厚薄?如五首品记,只限于结缘的厚薄。又如方便品疏,则只限于过去的熏习。又,起信论之文,从净影看时,决不是说无始的无明,都是局限于智识续识而论述的。故作为此门之义,决定无始的无明中没有厚薄。
【大宝】三井的大宝,以为在起信论讲义中,山门和言家两说难于并用,故提出自家的意见。其意见中说:“谛迷真流转的元始及其行相,起于最细微处,更无细于此者。因此只在论中判定,初一念之心无异于木石无心,众生虽然无量,但同等一品厚薄无异。故寻求经论解释,尚就行相的粗细而论多人相望,因此不见无始无明的厚薄之说。若勉强立论,嘱望元初的一念后,则虽无细微的行相,但作为法尔,应有微细的厚薄。如此说来,何能作为法尔而超越业识,直接发生转识等耶?或者无能超三细,而直接发生事识呢?况无证诚,谁敢信受?然论其性分,岂无厚薄之不同?故今在论文中判定:无量无边无明,从本自性厚薄不同。法藏的释中说:根本无明住地本来自性差别,随人厚薄。古来不辨菽麦,不解自性差别而说行相差别。嗟乎!误谬何其久也!净影的疏中说‘无始无明同等一品,无有粗细。智识续识以后深浅差别’。则限于行相厚薄,故言智识续识以后方成粗细,非言性分之厚薄。因此并不妨碍前义。盖论文本来多含,故法藏之意,说自性差别厚薄不同二句都是说无始无明的性分的强弱。净影之意,以为上句是说智识以后的利钝的根性差别,下句是说行相的粗细。可知两疏之意,说义虽然不同,但其旨无别。藏师行相的粗细中,不妨碍智识续识已后。净影的性分强弱,亦不妨碍无始以来。如是和会,文理俱成,解释无阻塞矣”。
以上全是大宝的意见。要之,贤首就性分而言无始的无明中有厚薄。净影则就行相而言无始无明无厚薄。无非是试作和会折衷耳。
【概评】净影说无始无明无厚薄,乃依据所迷之理而言无厚薄。此意前已说明。理本来是平等一味,不能有差别的。然无始无明,是由于迷于此平等一味之理发生的,故暂从所迷的平等一味之理而言无始无明无厚薄。若不从理,而直接就无始无明本身而论究其厚薄如何,则净影亦主张有厚薄。此在论理的法则上是非如此不可的。只是如果仅就一面所迷之理而论,不再进步,则须酿成后来的物议。关于此点,净影的说明尚未彻底,实为遗憾。
然如三井大宝,犹不能详言此种消息,只主张净影的无始无明无厚薄是只限于行相的微细而说的。这是只看见净影的起信论疏,未能依据大乘义章所说的所迷之理,故有说明不详之缺憾欤。若见此说明,便可在明显的一面首肯无始无明有厚薄之意,何必采用行相微细的救说呢?加之,说由于行相微细而有厚薄。乃一往之说,至于终极,岂可不说无厚薄耶。
无始一语,乃没有始之意。其言下已意味看缘起。无视缘起,未可以说无始。故长水的疏中说,所谓根本,是生灭之妄法,不得当作法尔而平等。这当然是从缘起的立场而说明根本即无始。故以无始为缘起,则虽然无始,不能无厚薄。著言根本无始无厚薄,安得看到差别缘起?贤首家说无始无明有厚薄,诚有以也。
再看天台家所论,则主张有厚薄者,乃法尔自性所不可无。无厚薄者主张并非行相微细故论薄。然则如三井大宝,乃就贤首与净影而立论,并非强作新发挥的说明。今台家所论的两说中,说是行相微细,故不可论厚薄,也如上述的不彻底的说明,不可非难。法尔说自性有差别,故有厚薄,当然是站在实相论的立场上,故可作如此主张。然山门的结论说无始无明无厚薄,岂是行相微细故不可论厚薄的浅薄意味耶!窃思台家在实相立的法门,论元来自性的差别,谈无始无明而言无厚薄,岂非回溯所谓性善性恶说而说无厚薄耶!若果如此,则性善性恶者,简言之应是有为善为恶的可能性之意。故与华严家的自性清净无自性无异。华严家于自性无自性之外,又说无明的妄法,故言清净。台家不见此点,故不说清净而只说性善性恶。然则性善性恶即无自性,其宜一味平等,故决不可论厚薄。而台家所谓无厚薄,乃回溯性善性恶,始得彻底说明。此无他,性善性恶乃从实相的当面讨究其元初,可说带有缘起的意味。此处所揭的问题的无始,当然是缘起的,故欲深究,势必回溯带有缘起意味的性善性恶而讨究,于是主张无始无明即性恶无厚薄。盖在缘起论的立场上,仅用自性清净无自性,不能说明诸法缘起。必依无明妄法之缘,方得完全说明。故无呀妄法虽无始,法尔自然有差别。然则缘起的法门,虽可视为一往的说明,但在无始无明厚薄论中,此说可谓彻底。又,在实相论的立场上,乃论究现象的当相,故可为轴心骨髓,不借妄法之缘不能说明。虽非如此不能作究竟的说明,但倘欲论究带有缘起意味的性善性恶,则性善性恶并非修善修恶,又必须等待某种缘分,仍还是陷于缘起论者如的一往的说明。所以台家的性善性恶说,实可谓自己法门的自杀的主张。故在讨论无始无明时,也说无明妄法是法尔,应有差别。此乃与真相论相契合的解释,何苦而论无始无明无厚薄耶!甚苦于解释也。
【附记】关于马鸣的出世年代,古来异说颇多。又,起信论疏中有真伪未决之处。第一章序论中多少已有说述。然关于此等的最近的研究,有京都文科大学教授松本文三郎著的“佛典的研究”(大正三年刊)。其中:一、关于起信论;二、起信论后语;三、起信论的译者及其注疏。三章研究的结果是:(一)马鸣与筚比丘及富那奢=, 并无何等直接关系。(二)马鸣与迦腻色迦王之间亦无关系,故马鸣无与于第四结集。(三)马鸣与摩咥哩制多,乃各别两人。(四)起信论乃作者不明之书。(五)起信论乃龙树以后之作。(六)以起信论为马鸣所作,不须远溯贤首义记制作(西历纪元约六百年代末)。(七)起信论乃真通译之说,有可疑之余地。(八)智顗的起信论疏、昙延疏、慧远疏,是否真撰,甚为可疑,恐是后人所作。此外详情,请参看该书。
大乘起信论新释(终)