第十二卷

请大家打开《讲义》第二十四页,「卯三、总显四种大义」。

这一大科是讲到心生灭门。生灭的因缘是依止阿赖耶识,阿赖耶识当中有二种功能:一个是觉,一个是不觉。觉悟的功能又分成二种:一个是始觉,一个是本觉。我们今天讲到本觉,本觉当中又分成二种,前面的一科是「随染本觉」,是约着本觉的作用来说明本觉;那这个地方是讲到「性净本觉」,是约着本觉的体性。我们如何了解本觉的体性?从四种殊胜的功能来了解这个本觉的体性。看论文:

复次,觉体相者,有四种大义,与虚空等,犹如净镜。

本觉的体性开展出来,有「四种」殊胜的功能,简单的说有二种:一个是「虚空」,一个是「净镜」,也就是说本觉有空如来藏跟不空如来藏。从空的角度,讲出一个譬喻就是「虚空」,这个虚空前面也说过了。法藏大师解释「虚空」是用二义:第一个周遍义,就是本觉能够周遍十法界,在十法界的众生当中都具足了本觉,叫做虚空;第二个虚空是无差别义,就是法界一相。这个本觉它是在凡不减,在圣不增,出生死而不染,证涅槃而非净,它没有增减的差别,就是空如来藏;其次,它不空,就像一个「镜」子有能生义,能够显现种种自利、利他的功德:就是一个是空如来藏,一个是不空如来藏,从这二个角度来了解本觉的体性。

云何为四?一者、如实空镜;二者、因熏习镜;三者、法出离镜;四者、缘熏习镜。

有「四」种,这四种我们先看第一个。

一者、如实空镜。远离一切心境界相,无法可现,非觉照义故。

本觉的体性,第一个是「如实空」。什么叫「空」呢?就是「远离一切心境界相,无法可现。」虽然这个本觉有时候是被不觉所蒙蔽,它会显现种种的天、人、饿鬼、畜生的杂染境界;但是从本觉的体性当中,它是「远离一切」的「境界」之「相」。说「虚空」,你用墨汁去泼虚空,你也不能染污虚空;你用白色的油漆去泼虚空,虚空也是一个如的境界:它是远离一切黑白的「境界相」。所以简单的说它是「非觉照义故」。「非觉照义」蕅益大师解释说:它不是凡夫的妄念能够分别出来的。就是说我们凡夫在整个社会的发展,他一天到晚打妄想,他能够发明很多很多的东西,他能够想出各式各样的资具出来;但是我们凡夫的历史经过百千万劫以后,没有人能够想到本觉的内涵,不可能,因为它是「非觉照义故」,它不是你向外追求而能够觉照得到的。天台《小止观》里面讲到对治魔事,就是你在修行的时候有魔障应该怎么办呢?智者大师他教授二个方法:第一个有相行,就是归依三宝,念佛、念法、念僧,你或者念佛、或者诵经、或者依止大众的僧团忆念三宝的力量,这叫有相行;第二个,智者大师告诉我们无相行,就是你安住在空性,魔王不能干扰你。这个无相行在宝静大师的注解当中,他讲一个公案说:佛在世的时候,佛陀去托钵,魔王要障碍佛陀,就现出一个牧牛人的相状,手上拿着一个手杖,披头散发站在一个大石头上,非常的骄慢。佛陀拿着钵安详走过来以后,魔王就跟很骄慢的问佛陀说:瞿昙,你要到哪里去?佛陀一看就知道这个牧牛人是魔王,就反问魔王说:那你要到哪里去呢?魔王就很高傲的说:我就带着这些牛在人间、天上到处的享乐。我们知道魔王就是修习善业,他欢喜布施、持戒,但是他没有出离心,贪着五欲就变成魔王。所以他说:我是一个牧牛者,我带了很多的众生去积集善业。积集善业干什么呢?不是追求无上菩提智,是受用这些五欲的果报,所以我的活动范围就在人天里面活动。魔王很高兴的讲完以后,就问佛陀说:瞿昙你到哪里去呢?佛陀说:我要去的地方是你不能去的地方。什么叫做不能去的地方?宝静大师说:就是安住在空性。就是说当魔王干扰你的时候,你能够观察「因缘所生法,我说即是空」的时候,魔王找不到你,因为「非觉照义故」。就这个地方不是一般的意识分别心所能够到达的境界,是这个意思。所以这个地方讲这个空,不是我们向外攀缘所能够觉照的,是依止我空、法空的智慧才能够相应的。

二者、因熏习镜。谓如实不空,一切世间境界,悉于中现。不出不入,不失不坏,常住一心。以一切法,即真实性故。又一切染法所不能染,智体不动,具足无漏熏众生故。

这个本觉的体性有四种相貌,简单的说就是体大跟相大。前面的如实空是讲它的体大,这以下的二、三、四是讲它的相大。相大当然就讲不空,相大当中的第二段是一个总说。「因熏习镜」,这个「因」我们解释一下。「因」就是生起清净法的因种,它有能生义,生起种种的清净法。我们看它的解释,「谓如实不空」。这以下有二段,二段当中第一段是约着所显现的境界:「一切世间境界」之下,都是在本觉的体性显「现」。这个「境界」跟本觉是「不出不入,不失不坏,常住一心」。法藏大师说:「不出」就是不离,「不入」就是不即,不离不即。这个是讲到第一个情况。第二个是「不失不坏」,它不失去也不减少。法藏大师说:这个一切的因缘相在本觉的体性显现,「不出不入」是解释它的法性本来空寂,「不失不坏」是解释因果丝毫不爽。不管空、不管因果,都是依止一心而显现,所以讲「常住一心」。「以一切法,即真实性故。」一切法的本性就是本觉的体性,这一段是讲到它所显现的万法。不过从本论的意思来看,它的因熏习镜是讲下一段,是约着能显现的觉体;前面是约着所显现的万法。本论的重点是下一段,约着能显现的觉体。「又一切染法所不能染,智体不动,具足无漏熏众生故。」这个本觉的空,它不是顽空,它有对治染法的功能,这染法不能染,它「不动」的「体」性「具足无漏」的功德来「熏」习「众生」。「具足无漏熏」功德故,在法藏大师的注解说叫做本觉内熏。就是说我们这一念明了分别的心性,无量劫当中在三界一次一次的打滚,流转三界中,这是一个很长的时间。但是我们内心当中有一种功能在不断的提醒我们,或者说是熏习我们,告诉我们要怎么样呢?厌恶生死,欣求涅槃,就是有一种功能,叫做本觉内熏。本觉内熏这句话,蕅益大师讲得很详细,他说:这个本觉内熏,就是一种出世的善根。什么叫出世的善根呢?蕅益大师进一步解释说:佛性雄猛,不可破坏。就是我们的本觉里面这个不空如来藏,它有一种非常坚定的体性,这个体性会引导我们厌恶生死,欣求涅槃,那这个体性是非常坚固的。不管你过去曾经造了多少五逆十恶的罪业,都不能破坏这种佛性内熏的功能,它不为一切法所破坏,而能够破坏一切法。

过去,美国有一个硕士,这个硕士后来出家了,出家以后他修行的章法就是朝山,到美国各地去拜山。拜山以后他写下心得,叫做《修行者的日记》。他在朝山当中,有些人羞辱他,有些人赞叹他、供养他,有人就问他说:你是一个硕士,依你的资粮力,你在人世间可以享受荣华富贵,你为什么要出家,在这个地方辛辛苦苦的拜山呢?这个比丘就回答他说:我们每一个人都有一个出世的善根,当这个善根被启动以后,不是任何的境界所能够障碍的。就是蕅益大师说的「佛性雄猛,不可破坏」。我们可以这样讲:一个人说要出家修行,他觉得很多很多的障碍、很多的罣碍──这个人没有真正的发心。就是说一个人善根真正被启动的时候,所有的障碍都不是障碍。你觉得出家有很多的障碍,那表示你还活在你的妄想当中,你真实的因熏习镜那个不空如来藏的善根没有真正的触动。所以这个地方讲:我们本觉的体性虽然是空,但是这个空里面有一种潜伏的功能。它干什么呢?「具足无漏熏众生故」,它白天、晚上不断的告诉我们「要厌恶生死、欣求涅槃」。当然我们没有去注意它,这个功能对我们就不能产生一定的效果;虽然它没有显现,但是功能是存在的,这个叫做本觉内熏。这个是不空(或者讲相大)的一个总说。这个本觉内熏,到底它的内心是产生什么样的功能?这以下分二段:

三者、法出离镜。谓不空法,出烦恼碍智碍,离和合相,淳净明故。

这个地方是约着自受用的功德来说。这个「法」,什么叫法呢?这个「法」就是戒定慧。这个本觉的内熏,它会引生一种戒定慧的功德,它能够对治我们的烦恼,叫做「出离」。我们看论文:「谓不空法」,当这个本觉内熏的功能假藉我们闻思修的因缘启动以后,就有「出烦恼碍」跟「智碍」的功能。这个「烦恼碍」就是烦恼障,这个「智碍」就是所知障,远「离」这些「和合相」(本论里面看到「和合相」,你就知道是阿赖耶,阿赖耶识它是一个真妄的和合。),破除这个阿赖耶相,恢复我们的本性清净。「法出离镜」这个地方很重要,就是说你要相信你心中的戒法、或者是禅定法、或者智慧之法,是能够对治烦恼的,你要相信这件事情。我们无量劫来在心中熏习很多的烦恼,各式各样的烦恼都有,贪欲、瞋恚、忌妒、高慢,你要能够相信这些烦恼都是虚妄相,因为颠倒生、因缘有是虚妄。什么是真实相呢?就是我们内心当中的本性是能够出离的,那种真实的功德是能够对治虚妄相,就是光明能够破除黑暗,这个地方叫「法出离镜」,这个法有出离烦恼的力量。

四者、缘熏习镜。

这个「缘」,这个地方指的是利他的功德,成就众生得度的因缘。

谓依法出离故,遍照众生之心,令修善根,随念示现故。

当本觉不空的因熏习镜被触动以后,它能够成就「法出离」镜;以这个清净心作基础,能够「遍照众生」的差别根机,使令众生修习种种的信、进,念、定、慧的「善根」,随顺众生「心」念的好坏,来显「现」种种的差别因缘,应以何身得度,就现何身而为说法令他解脱,这个叫做「缘熏习镜」。这个地方是讲到性净本觉,就是我们打妄想的心中,具足如实空跟如实不空这种潜伏功能,等待我们去开发。本论的「觉」讲得很详细,这个始觉的智慧讲到四种始觉智,本觉讲到二种本觉。

这个地方我们作一个总结。在大小乘的修学有一个共同点就是观心,所以小乘的学者很喜欢说内观法。这个内跟外的差别就是心,心内跟心外,所以这个内观法讲得非常好,刚开始应该内观,内观以后再外观,依止大悲。大悲是外观,智慧是内观,内观是对心的观照,就有所不同了。我们整个佛教的修学宗旨基本上可以分成三个主题,说是观照我们这一念心有三种差别:第一个是小乘的教法,小乘的教法观心,认为这个心纯粹是杂染性,说是「心是恶源,形为罪薮」,所以我们看不出在小乘的经典当中有所谓的「自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛,其体无别」。对赞叹我们心的本性跟诸佛是没有差别这样的话,我们在《阿含经》几乎是看不到的;我们只看到佛陀告诉我们:我们这一念心是不净的、是苦恼的、是无常、是无我的,是这样的一个杂染的心识。因为心是杂染的,只好把它完全消灭了。所以在观心当中,小乘的学者对心的态度,认为心是纯粹的杂染,这是第一个重点。这样子在破恶方面有很大的力量;但这个生善、度众生的时候,你用这个观法会产生很大的障碍。第二种的观法就是天台宗的思想,天台的圆教思想认为「心是完全纯净的」。当然它能够安立圆教,它有它的经论根据,根据《法华》《涅槃》,它认为我们的心完全是清净的,说是「达妄本空,知真本有」,妄想是完全不存在的。这个时候天台宗的圆教,它在教理上的认知心是纯然清净,所以他修证的时候,就是「正直舍方便,但修无上道」,这些枝枝叶叶的对治都不须要,直接的正念真如,这一念心直接观照到不生不灭的清净本性。这些所谓的无常观、业果观都不须要。利根人,像禅宗的人,直接从「一念不生,即名为佛」,就悟入了本性。这个是比较乐观一点,认为心是纯然清净的,这种观法有它的传承,《法华》《涅槃》就是这种思想。本论是根据《楞伽经》开展的,马鸣菩萨比较中道,他认为:心的本性是清净,但是带妄,所以他认为心是真妄和合。说我们这一念心本性是清净,但是一念的妄动就变成阿赖耶识,就带妄了,生灭跟不生灭和合。但是值得庆幸的是──真实能够破除虚妄。所以我们看本论里面讲到始觉智四种智慧,它前面的业果观、无常观跟空观,都是对治这个虚妄相;到了第四个的时候,他修无念法门,直接观照这一念心,觅心了不可得,直接的契证真如。所以本论比较中道,就是我们这一念心是带妄,真如带妄,或者说在缠真如。所以本论后面正式的修行方便,它有对治观,也有根本观。根本观直接的观照真如,直接的觅心了不可得,就在那个地方安住;虽觅心了不可得,但无始的熏习有一些虚妄的烦恼,那就要假藉这个业果观、无常观、空观善巧对治了。所以本论对心的态度,认为是「真妄和合」,这个观心法门基本上有三个重点。到这个地方把阿赖耶识觉的功能都讲完了。

寅二、释不觉义卯一、总明不觉依觉故无实

前面是讲到觉悟的功德,这以下讲出不觉的相貌。这当中分二科,先看「卯一、总明不觉依觉故无实」,我们看论文:

所言不觉义者,谓不如实知真如法一故,不觉心起,而有其念。念无自相,不离本觉。

这个「不觉」的相貌,法藏大师说:本论当中的不觉有二种相貌:第一个是根本不觉,或者说是根本无明;第二个是枝末不觉,或者讲枝末无明。这一段是先讲根本不觉。什么叫根本不觉呢?「所谓不如实知真如法一故,不觉心起,而有其念。念无自相,不离本觉。」说是我们这一念心刚开始是清净本然、离诸对待,是没有个体生命的差别。那怎么会有不觉呢?刚开始就是我们「不」能够「如实」了知「真如」的「法」是平等不二的。就是我们刚开始的生命现象,是没有我相、人相的对立,那是一切法如的相貌,如的相貌本来是非常好,但是「不觉心起,而有其念」。我们的心刚开始是怎么回事呢?说「真如不守自性,一念的妄动」,我们总是觉得应该要向外攀缘比较好,生起一个向外攀缘的心就动,就「不觉心起」;「不觉心起」以后,「而有其念」,就产生很多个体的生命现象出现。就是刚开始的生命是离诸对待的,没有时间相、没有空间相、没有差别相,开始动了第一个念头以后,糟糕了!开始有时间、空间、各式各样的因缘果报,就是从最初的一念妄动。这个「妄动」是「念无自相,不离本觉」,虽然妄动,但是它「不离」开我们的「本觉」。所以马鸣菩萨很慈悲,他在说话的时侯,经常会给我们一些鼓励:虽然打了妄想,但是你要永远相信──我是未成之佛,诸佛是已成之佛,其体无别。就是消灭这些妄想是可以做到的。为什么呢?因为本性没有失掉。这一段话很重要,根本不觉。我们期末考会考这一段,什么叫根本不觉?就是因为以「不如实知真如法一故,不觉心起,而有其念。」就是刚开始我们不能安住在真如的平等法,而向外的妄动,一动了以后,就产生个体生命了,所以这个个体生命不是上帝给我们的,是我们一念妄动,就是十二因缘的第一个无明,无明就产生业力、行,就产生阿赖耶识,就产生很多的果报,这叫根本不觉。这以下讲出一个譬喻:

犹如迷人,依方故迷。若离于方,则无有迷。众生亦尔。依觉故迷。若离觉性,则无不觉。

一个在路途上「迷」惑的「人」,他为什么会迷惑呢?因为他有「方」向的概念,他有东西南北,把东边当做西边,把西边当做东边,所以他才有所谓的「迷」惑。如果我们把这个「方向的概念都消失掉,那就没有所谓的「迷」惑可言。这是一个譬喻,这以下合法。

依觉故迷。若离觉性,则无不觉。」「众生」就是因为有本觉,有「觉」才有所谓的「迷」,就是说「不如实知真如法一故」。那如果没有真如,那当然就没有所谓的「不如实知真如法一故」,就是有「觉」才产生「迷」,所以「离」开了「觉性」就没有所谓的迷惑可言,说是离开了水就没有波浪可言。

以有不觉妄想心故,能知名义,为说真觉。若离不觉之心,则无真觉自相可说。

这个地方法藏大师作一个总结。法藏大师说:前面一段,是真有待妄之义,这个真实的功德有对待妄想的义理,真有待妄之义;下面一段是妄有起净之功,在妄想当中它有生起净化的功德,妄有起净之功。我们解释一下「以有不觉妄想心故,能知名义,为说真觉。」因为「有不觉的「妄想」存在,我们为了要说明这个迷义,才「说」明这个「觉」悟,所以真有待妄之义,就是觉悟跟不觉,这二个因为对立才能够安立,真有待妄之义,就是有妄想才安立觉。第二段更重要了,第二段是重点。「若离不觉之心,则无真觉自相可说。」你说我们现在在不觉,把「不觉」消失掉了,完全弃舍这个「不觉之心」,你也找不到「真觉」的「自相」可得,就是妄有起净之功。就是说我们流转在三界中,何处是依怙?我们现在每一个人都是在生灭门活动,我们没有一个人在真如门安住,没有一个人。虽然这是生灭门,但是你离开了生灭门,你就不能契入真如门,说是「就路还家」。我们从最初的觉而变成不觉,但这个不觉跟觉是合在一起的,所以你用无想定把这个不觉的心消灭掉,你也会失掉这个觉的功德,那就错损菩提了,是这个意思。这个地方等于是告诉我们:虽然一念的妄动全体变成不觉,但是这个本觉的体性没有失掉,它有这个意思。当然这一段话的重点还是在发明「根本不觉」,就是根本不觉是由「不如实知真如法一故,不觉心起,而有其念」。这个是说明我们生命的一个源头,就为什么会有生命呢?就是这样产生的。我们再看第二段:

卯二、别示不觉虚妄相

复次依不觉故,生三种相。与彼不觉,相应不离。云何为三?

前面一段是讲根本不觉,这以下讲枝末不觉。这个「根本不觉」法藏大师说:根本不觉是迷真取妄。对真如平等法生起迷惑,一念妄动就产生这个不觉,迷真取妄,这叫根本不觉。枝末不觉是执妄为真,在妄想当中又把它执为是真实的,就产生一个妄想的相续。例如:我们刚开始眼睛有毛病,从虚空中变出一个花。虚空本来没有花,就产生一个个体生命的花出来,这个叫做根本不觉。进一步我们认为这个花是真实的,开始对这个花种种的攀缘造作,又引生很多的事情,这个叫做枝末不觉。枝末不觉开展出来有九种相貌,有三细六粗。三细六粗先讲三细,三细六粗都是枝末不觉。

一者、无明业相。以依不觉故心动,说名为业;觉即不动。动即有苦,果不离因故。

当我们最初的一念妄动以后,在我们的清净本性当中生起的第一个相貌叫「无明业相」。法藏大师解释这个「业相」有二种意思:第一个是造作义,就是我们下面论文解释的第一段叫造作义;第二个是招感义,招感果报的功德这叫业相。我们先看造作义,「以依不觉故心动,说名为业;觉即不动。」当我们最初一念妄动以后,就产生一个业力了。当然业的意思就是动。什么叫业呢?简单的说就是一种动相,它不断的活动。当然这个业好一点的可能造善业,不好一点造罪业,那不管是善业跟恶业都是一种动相,就是造作义。第二个招感义,「动即有苦,果不离因故。」这个动就是业,业就招感果报,善业招感安乐的果报,罪业招感痛苦的果报。这些果报从真如来说都是苦恼的,相对涅槃来说它都有老病死的系缚,所以都是苦恼的。简单的说:「无明业相」一言以蔽之,就是一个个体生命真正的开始,就是为什么会有这个我、你这些差别。众生会有人、畜生、饿鬼这种个体生命,就是一念妄动以后所变现的「无明业相」。这个业相如果是善业,他的果报会庄严一点;如果是罪业,就是卑贱苦恼:这些都是以无明为根本所发动的业相。

二者、能见相。以依动故能见,不动则无见。

既然有个体生命,就有一个「能」照「见」的,就有能所,就着人来说他有一个「能」照「见相」,或者说是能受用。当我们有个体生命以后,我们在个体生命当中,就有一个能受用的东西,能受用的叫能「见相」。

三者、境界相。以依能见故,境界妄现,离见则无境界。

这个是所受用。当然善业强的人,他受用的都是安乐的五尘;罪业所受用的是一个苦恼的五尘。

这一段在法藏大师的判定,都是属于阿赖耶识,都是依他起性。这三个诸位要注意,一念不觉生三细,这个三细是同时出现的。就是当有「无明业相」的时侯,也就同时有「能见相」跟「境界相」,这都是非常微细的和合识「阿赖耶识」,都是依他起性。

「一念不觉生三细,境界为缘长六粗。」我们再看下面的六粗。这个六粗就是前七转识的作用所产生的遍计所执性,就是这个个体生命在无明业相的个体生命当中,由这个境界的刺激、不断的造作所产生的六种相貌。

以有境界缘故,复生六种相。云何为六?

这六种相是「一者智相,二者相续相,三者执取相,四者计名字相,五者起业相,六者业系苦相。」

一者、智相。依于境界,心起分别,爱与不爱故。

这个「智」是一种分别心,特别是第六意识的分别功能叫「智相」,就是我们「依于境界,心起分别,爱与不爱故。」我们这一念个体生命的心,跟这个好坏的「境界」接触的时侯,就产生很多的虚妄「分别」,这个分别的缘故,就产生了「爱」跟「不爱」。这个「爱」就是希望,就是说我们在个体生命受用境界的时候,有二种希望:

有些东西我们希望跟它和合,有些东西我们希望跟它远离。总之,由于境界的受用,先产生一个希望,这个内心当中对种种的东西有所期待、有所希望,这叫「智相」。这是一个很微细的分别。

二者、相续相。依于智故,生其苦乐,觉心起念,相应不断故。

「依」止前面的这种「智」分别的希望,就产「生苦」受跟「乐」受。我们跟所希望的境界接触而产生乐受,跟不希望的境界接触而产生产苦受,由前面的希望跟境界接触以后,进一步产生痛苦跟快乐的感受,这个叫「相续相」。这样的感受又会加强我们对前面的希望。法藏大师说:前面的「智相」是一个点状的,这个「相续相」是一个累积性的。就是说我们本来只是对某一个东西希望,但是当你真正接触的时侯,你产生乐受就加强这个希望;对某一个东西我们是不喜欢的,但是由于业力的因素我们还是要跟它接触,结果产生痛苦,这个痛苦又加强我们不喜欢的希望。这个「相续相」,就是把前面的希望变成一种累积性、一种更强烈的希望,叫做「相续相」。

三者、执取相。依于相续,缘念境界,住持苦乐;心起着故。

「依于」前面的这种「相续」,一次一次的去「缘念」受用这些美好的「境界」,产生一种「住持」,这个住持就是产生坚固的执取,对于快乐感受、或者痛苦感受的执取,就产生一种「执取相」。这个「执取相」按照我们现在的白话来说,就是一种生命的经验。以我个人的一些小经验:我小时侯有一次生病感冒,感冒当然身体功能比较差;后来我吃一种豆子,吃完以后就吐。从今以后,我看到这种豆子就害怕。这个就是一种生命的经验,就是你曾经在某一种境界里面受用,一次一次的受用,产生苦乐的感受以后,你就产生一种取着;取着你就产生一种所谓的执取相,对好的东西的执取,对坏的东西也产生执取,就产生一种所谓的生命的经验。

四者、计名字相。依于妄执,分别假名言相故。

透过前面对境界好坏的执取,这个时侯进一步安立各种「名言」──这个人是好人、这个人是坏人,这个人是我的朋友、这个人是我的冤家,把这个名言安立以后,就使令我们对生命的执取这种概念就更加的坚定,而且把这种执取扩大,无限制的扩大。所以这个名言安立以后,我们的妄想就变得更加复杂,这个分别我执就是这个「计名字相」产生的,最粗显的就是「计名字相」,说是自我意识,就是你心中的概念名言。到这个地方,等于是惑(惑业苦的惑),就是由细到粗,从一个智相、相续相、执取相到计名字相。

五者、起业相。依于名字,寻名取着,造种种业故。

我们对生命有很多的思想以后,就依止我们的思想去造业了,我们认为这件事情是功德相、是对的,我们就会去做;这件事情对我们有伤害的,我们就避免去做:就依止个人心中的思想概念,去做他认为对的事情,这当中就「造业」。如果你的概念是正确的就造善业,如果你的思想是错误的就造罪业。

六者、业系苦相,以依业受报,不自在故。

你造了「业」,这个业就有招感义,在三界里面得果「报」:如果是善业,就招感安乐的果报;是罪业,就招感痛苦的果报。不管安乐、不管痛苦,都离不开老病死的系缚,所以使令我们身心「不」得「自在」。这个是果报。最后作个总结:

当知,无明能生一切染法。以一切染法,皆是不觉相故。

这些三细六粗,一言以蔽之,都是一念心的颠倒引生的,「一切」的杂「染法」,都是「不觉」所引生出来的。

这个六粗相我们简单的说一下。刚开始我们从持戒的角度,是先破第五个起业相。刚开始先不要造罪业,先不要问为什么,就是依止对三宝的信心,相信佛陀的教授,能够使令我们离苦得乐,就是相信佛陀的制教,相信佛陀是一切智者,能够引导我们离苦得乐。所以我们刚开始持戒的时侯,所破的是起业相。以持戒作基础,再修的止观,那就破第四个计名字相,就破坏我们一种思想的名言。

我们凡夫的名言最严重的就是贪恋娑婆,我们一直认为娑婆世界是可乐的。所以以净土宗来讲,厌离娑婆、欣求极乐,我们在修观的时候,就是先安立名言,告诉我们:「娑婆世界是恶梦者也,极乐世界是好梦者也;极乐世界是醒梦者也,娑婆世界是添梦者也。」就是你要用这个佛法的清净名言,来修正我们的概念,这个止观就是先破除计名字相,所谓的灭相续心、破和合识。好!我们把阿赖耶识的觉跟不觉讲到这个地方全部讲完。向下文长,付在来日,回向!