从文学角度谈三宝信仰与修道、弘道

道教文学 | 从文学角度谈三宝信仰与修道、弘道

（道经师三宝）

道教作为中国五大宗教之一，与儒、释文化共同构成了中国传统文化乃至当今社会文化的重要渊源。对比儒、释、道三家之“三宝”，我们不难发现，儒家的“儒、书、贤”、释家的“佛、法、僧”与道家之“道、经、师”三宝是存在着显而易见的共性的：此三家之三宝，皆是各家的最高信仰，且位次最先的都是一种类似于黑格尔所提出的“绝对精神”的独立而最具权威的核心教义与终极信仰——儒、佛、道；次之则都强调了文字、经典之核心地位，充分地肯定了文本作为重要传播途径的深刻作用，即书、法、经；再次之，才出现了宗教中的“人”，或者说是教徒的地位，即贤、僧、师。唯一不同之处在于：或许是我们的祖先都是精英主义者，又或许因为佛教是三家之中唯一外来的文化，与本土文化自然存在差异，所以导致儒、道两家所突出的人仅仅是“贤”、“师”这样区别于普通信众而言的教内精英，而佛家三宝中的人指的是所有僧人。在众多社会结构之中，宗教是处于上层结构中意识形态层的一般意识形态中的，在这个层次里，除了宗教，还有文学。从某种角度来看，宗教与文学是存在共性的：它们都致力于创造出一个异于客观世界的精神世界，或者说是区别于世俗境界的净土。也正是因为宗教与文学的密切联系，所以才有了文学起源巫术说、宗教说的出现。美国当代文论家M.H.艾布拉姆斯所提出的文学四要素说“世界、作家、作品、读者”[ M.H.艾布拉姆斯《镜与灯——浪漫主义文论及批评传统》]，仔细想来与道教三宝实质上是一致的，只不过于宗教而言，四要素中的作品指的是道教经典。

经典又是何人所作？或由天真皇人所录，又或由大罗金仙口口相传于下界。宗教中的经典既然由天真皇人或金仙所传，自然不存在作家与世界分立的二元观点，因为结合教义而言，这里的仙人撰书乃代天宣化，所以文学中的作家与世界的二元论带入到宗教里就变成了仙真与天地万物合二为一的一元观点；那么我们也可以理解了：文学四要素论中，世界与作家二要素就等同于三宝中的“道”；而作品，对应的就是三宝中的“经”。或者换一个角度来谈这个问题，则世界对应了太上无极大道，而撰写经书的仙真与经典一道，都可以归入“经”的范畴。所以，仅仅从宗教与文学相比较的角度来看，道教中的三宝，显然是相对独立的，但独立之中，又存在着层次间隐秘的联系。美学家伊瑟尔认为，任何一个文本在被创作之初就已经在无形中框定了对应的读者群体，而读者群体的确定是依靠文本中的空白结构加以召唤的[ 沃尔夫冈·伊瑟尔《文本的召唤结构》]。而道教之经典，同样存在着特定的读者群体——道士及信众。在道士与善信的修行过程中，必然要诵读经书，这里的“诵读经书”既存在于普通信众的阅读过程中，也贯穿于相当一部分的道教科仪之中。无论是全真派还是正一派，用于早课的经书中显然经典占据了相当大的一部分内容；在各种拜忏仪式之中，诸如《三官经》、《北斗经》、《度人经》一类道教典籍的诵读更是有着相当重要的作用；而经书是对于神谕的解读，神谕又来自于上天。

（经书是对神谕的解读）

我们也不难总结出“天地——经书——教徒”这样一条学习、或者说是摹仿的链条。这与柏拉图提出的摹仿论“真理——客观世界——文艺”的链条如出一辙[ 柏拉图“摹仿说”认为世界由真理、客观世界和文艺构成，客观世界是对真理的摹仿，文艺是对客观世界的摹仿]，中国的《周易》也提出了类似的“观物取象”的观点。但与之不同的在于，柏拉图摹仿论所提出的三个层次是彼此相对独立的，层次之间的联系仅仅在于摹仿与学习而已；但道教“天地——经书——教徒”的三个层次在某种程度上来说是广度的，而非深度的。教徒通过经书可以洞悉天地，甚至可以通过诵读经典的方式来“升为天官”[ 《太上老君说常清净妙经》：“···上士悟之，升为天官；中士修之，南宫列仙；下士得之，在世长年。”]以达到天人合一之境界。

如果说世界对于作家的启示是作家的灵感与创作来源遂创造出了文本，读者在对文本阅读的过程中再创造而形成了文学活动的完整过程，那么以上界传达神谕或由得道仙真传授经典下界的形式形成经文，再由道士和信众群体学习经典，遂而或通过经文之奥义，或通过自身之修行创造出各式科仪与禳解，这也是由一个学道、修道与成道有机结合而成的动态循环过程。正是这样的动态过程促使了道学、道教在千年历史长河中不断自我完善、自我创新的运动，使得道教得以浮于岁月之上从而延绵至今，也正是因为这样有机结合的动态运动，使道文化成为了中国文化的哲学根基。道、经、师三宝之中，“经”实际上是最为显著而有效益的。其一，“经”上承道，下接师，起到了师与道、人与天的沟通作用。正是因为这一大效用，才使得道教在长期的历史发展过程中以其精深的思想而经久不衰。也正是因为宗教中经典的这一大效用，在欧洲16世纪基督教的宗教改革运动中，先进的内部改革力量才提出了废除教士，信者得救的口号[ 马丁·路德《九十五条论纲》]。这无非就是重视到了经典自身的力量；其二，“经”不仅是承上启下的介质，更是能够体现道与师的结晶体。上界通过经典来教化教徒，教徒通过经典以到达上界，得道之后又将自身的理论化作经典再来教化其他教徒，正是这样的一个循环使得“经”成为了道与师相互作用、相互转化的结晶体，也让道教的圈子越来越广，修道者的团体越来越大以至于“诸天炁荡荡，我道日兴隆[ 《灵宝无量度人上品妙经》]”。也正是因为“经”作为天与人介质的这个特性，才有了“道藏经文数几多······半在人间半天罗[ 张金涛《龙虎山天师科仪集·天师迎銮接驾科仪》]”的赞叹。

在道教中，最推崇的是师徒之间的和谐关系。然而，“师”绝不是独立于道与经二宝之外的，道、经、师三宝无论在何时，永远都是紧密相关且相互结合的。在千百年修道者的修道实践当中，“师父”这一角色对于修道者而言的影响是绝对性的，所以在面对道、经、师三宝的时候我们才会提出了“道在经中师宝传”这样一个论点。“师”虽然处于三宝的最低级，却在修道者的修道过程中发挥了无限的作用。在修行三宝的泛化链上，普通的道士与三宝隔着一层隔膜，而打开这层隔膜的钥匙自然就是师父。所以三宝本质上是完全相通的，道教先贤自然也认识到了这一点，所以才有了“大罗三清三境三宝天尊”这一合体神的出现，“一炁化三清”也就有了合理的解释：先天一炁代表的天地万物化作玉清、上清、太清三位尊神，三清天尊又代表了道、经、师三宝。换言之，先天一炁是道教世界的根本，是由道、经、师三宝构成的先天一炁。

此外，我们也可以通过对于道教经典的解读来窥见一斑：无论是《北斗经》中的“太上老君以永寿元年正月七日，在太清境上，太极宫中······”还是《三官经》中的“尔时救苦大仙，在大罗天上······”，道教经典总以某位大仙的宣读来作为开头，这位大仙于“道”而言，他是传播上谕给信众的介质；于“经”而言，他又是天道的化身；于信众而言，他更是宣扬教义的媒介。所以各部经典开头所提到的各位大仙，即是道、经、师三宝的综合体。由此可见，道教的最高信仰即为此三宝。

而且这三宝是不可分的，甚至是合三而为一的。在佛教、基督教发扬光大的过程中，传教是必不可少的一大重要环节。尤其是天主教，其传道士的形象早已深入人心。道士团体向来以清高示人，但想光大道教，还得依靠弘道行为。朱大可先生认为人与游戏之关系是：游戏应当在人之内，而不是人在游戏之中[ 朱大可《话语的闪电》华龄出版社版第七页]，这与孔子所说的“人能弘道，非道弘人”的观点是不谋而合的。游戏也好，道德也好，“道”也好，我们总给予它们一个先验的强大的印象，事实上，我们不去弘道，道是很难以自然而然地进入日常生活以发挥其在当今社会主义初级阶段的积极作用的。那么又将引出一系列问题：当今社会，何为弘道，何以弘道，以何弘道？

传统的弘道即传教，在道士济世利人的积德过程中弘扬道法，弘扬大道，用的手段往往是禳解、科仪。现如今，科技发展日新月异，政策落实盛世清平，道教作为宗教要谋发展，自然不能再依靠这些原始手段。实际上，道教中的进步思想与可用资源相当地多，从八届六中全会上毛泽东主席称赞张天师“建设社会主义”的先进制度思想，到现如今道教音乐、科仪传统的申遗，无不体现出道教在当今社会中所遗留的文化遗产之多。除此以外，道教所倡导的济世利人、万物平等、天道承负等重要理念也与十八大以来所提出的社会主义核心价值观相契合，与社会主义初级阶段的今天建设和谐社会高度相关。伴随着互联网的技术飞跃，人民物质生活与精神观念水平的不断提高，弘道的方法、途径不再单一，面向的受众也逐渐增大。换而言之，修道即是弘道，弘道即为修道。

修道也好，弘道也罢，此两者本就应当为一体，可以说修道与弘道都是道、经、师三宝合而为一的动态过程中泛化出来的实践方式。当今社会宏观环境下的修道与弘道，正是应该以此为出发点与落脚点的；而古老的道教经典与理念在当今社会能够继续发挥价值、熠熠生辉并延绵不绝，亦是当今道士群体与有志信众的责任与担当。

原创：虞崑 道教之音

编辑整理：新浪微博@Mr-靖轩