◎提要

　　念佛法门以其简单易行和他力救济的特质,特别相应于现今末法时代众生的根性。本文拟就简易和他力救济两个特质,做相关问题的思考。首先从三身的立场来说明他力救济的存在。其次,就念佛方法的差异,所依之理的差异,来说明所成就的境界会有不同。再者,从佛他力普渡存在的立场,进而思惟众生不得感应,主要关键在于众生自己有障;众生业障有厚薄不同,所以机感不同,与佛相应的层次即不一样。只要修习念佛法门,就能招感佛的感应,过简之说流于无功,念佛法门虽易行,然必须具备应有的资粮,三昧力即为重要之资粮是也。藕益大师的「信愿有无是往生与否」说法中,了知「信」在念佛法门中的重要性;并发现信在念佛法门之大乘空理的相应上,有特殊的契入方便。

　　◎目次

　　壹、前言

　　贰、所感之佛

　　参、见佛感应之理论

　　一、念佛方法

　　二、见佛之理

　　三、见佛经典的分析

　　肆、众生机感

　　伍、念佛三昧力

　　陆、信心的建立

　　柒、结语

　　参考书目

　　壹、前言

　　谈到「感应」,一般人往往会认为这是一种非常玄妙、神秘的佛教或宗教现象,或认为这是一种无稽之谈、一种荒谬的说法。今天站在佛弟子的立场,有必要把这个一般人视为神秘、荒谬的问题,做个学理上的说明。

　　古人以「月映万川」来比喻诸佛菩萨法身、化身分身千百亿而度化众生的感应之理;又以「菩萨清凉月,游于毕竟空,众生心水净,菩提影现中」这首悠美的诗句来形容感应的境界。其实,如果我们用现代的科技来理解感应的现象,也可以很容易令人接受它的真实性。譬如以电视与电脑网路为例:电视台或网站只要发射它的电波、磁场,透过适当的连线,全世界每一个脚落的电视或电脑,都可以接收到所发射出来的种种影像跟音声。所以,电视台和网站,就如同佛菩萨的不动道场而能分身十方,这就是所谓感应的道理。当然这毕竟还只是一种比喻而已。

　　从佛法的道理来讲:所谓感应,即是一种法性上的疏通。法性就是佛法甚深甚深、法尔如是的道理;而疏通,就是将诸佛普应一切众生之理,如实的呈现。所以,生佛相应之理如实、顺利、无碍的呈显出来,这就是感应;也可以说,感应的目的,就是为了要与法性相应。但法性的层次有很多,所以相对于感应的内涵境界也有所不同:从事相上看,有佛菩萨的感应、有天人的感应、有鬼神的感应等等;从理上看,有善恶因果的感应、有唯识之理的感应、有如来藏之理的感应……。又究竟而言,法性是法尔如是的,所以造成感应境界不同的关键,其实就在于所依据的方法、原则的差异,也就是「疏通」上的问题。譬如,月本高悬,但要能万川映现,必须江水清澈;电视台、网路本能辐射千里,但必须电视机、电脑等机器不坏、操作方法正确。所以,要得到感应,就必须要先把坏的机器修好、正确地操作方法;如同我们要先有好的人身、有相应的法门一样。也就是说,只要按照佛菩萨的感应道理做,就能得到佛菩萨的感应、按照鬼神的感应道理做,就得到鬼神的感应、按照因果的感应道理去做,就得到因果的感应、按照唯识的感应道理去做,就得到唯识的感应,这就叫做法性的疏通。

　　今天本文所谈的感应,是就大会的念佛主题,说明以念佛方法而见佛的感应。广义来说,只要能与佛菩萨达成法性疏通的方法,都可称为念佛法门。所以基本上,要能见佛感应,行者必须念佛。如《楞严经。大势至菩萨念佛圆通章》所说:

　　「十方如来,怜念众生,如母忆子;若子逃逝,虽忆何为?子若忆母,如母忆时,母子历生,不相违远。若众生心,忆佛念佛,现前当来,必定见佛,去佛不远。」

　　这即是相应的道理。然而念佛方法有很多,所见佛的境界也有不同,在这些不同的方法、境界背后,还隐藏了诸多值得深究的问题,所以本文期透过理论的阐释,让众生在与诸佛做法性的疏通时能有所助益。而在众多的感应对象中,为什么独独要与佛菩萨感应呢?以现在流行的净土法门而言,见佛感应是为了得念佛三昧,临终蒙佛接引往生极乐;而往昔流行的大乘经典,如《般舟三昧经》等,则是为了能亲闻佛法,得佛教化以能开悟解脱。所以不论是从临终蒙佛接引的立场,或蒙佛教诲、心开意解的立场,能见佛、与佛感应,都是大大有助于解脱道的成就的。

　　而探讨诸佛感应之说,必须关心三个课题,即所感的诸佛、感应背后之理及能感的众生。本文即从这三个角度来分析感应的道理,并据此提出两个决定感应成立的重要关键:念佛三昧力与信心的建立。

　　贰、所感之佛

　　佛弟子相信或希望能与佛菩萨感应道交,这是可以同意、理解的,但若要论证佛菩萨感应的存在时,则我们必须思考──佛为何能应现?又如何应现?这是探讨感应一事时,有必要厘清的问题之一。所以我们首先从所感之佛的立场来谈。

　　本文所谓的感应,是指能见佛身而言。对于佛身的说法,有所谓二身、三身、四身、十身之异,本文采取较一般性的说法,以法、报、化三身来说明。法身就是清净的法性,以诸佛与众生究竟平等之法性为身;报身是佛往昔无量劫修行所成就的功德果报身;化身是佛为度化无量无边的有情众生,而随方示现的应化之身。此中应身与化身又略有不同:应身专指释迦牟尼佛八相成道的色身,化身则泛指十方化现的化佛。但,佛虽有三身差别,其实一以法身为体;报身是其相、应化身是其用,即三而一,即一而三。如《宗镜录》说:

　　「法身如来本无生灭,从真起化接引迷根。以化即真,真应一际,即不来不去随应物心。又化体即真说无来去,从真流化现有往还。」

　　又如《大乘起信论》云:

　　「以法身是色实体故,能现种种色,谓从本已来色心无二。以色本性即心自性,说名智身;以心本性即色自性,说名法身。依于法身,一切如来所现色身,遍一切处无有间断;十方菩萨随所堪任,随所愿乐,见无量受用身、无量庄严土各各差别!」

　　这即是说明,虽论应化的形质,它是与凡夫的肉眼相应的,可是就真如理体而言,仍是不来不去,唯心所现,即化即真的法性。

　　所以从佛的三身立场来看,三身既同以法性为体,则所谓佛的应现,即是法性的应现。而就法性来说,它虽不来不去、不生不灭、寂怕湛然,却又遍一切处,应化无方,如《肇论》云:

　　「是以至人处有而不有,居无而不无。虽不取于有无,然亦不舍于有无。所以和光尘劳,周旋五趣,寂然而往,怕尔而来,恬淡无为而无不为。」(《肇论。般若无知论》)

　　「应化无方,未尝有为;寂然不动,未尝不为」(《肇论。涅槃无名论》)

　　这都是从法性寂而常动、动而常寂的立场来说明诸佛无应而应,随时与众生冥合的道理。

　　若再从如来所具的无边功德智慧来看,则诸佛以其无边的神通功德,而能于一时中与十方众生感应。举《大乘起信论》和《成唯识论》为例:《大乘起信论》在真如的用熏习时,谈到诸佛菩萨时时刻刻教化众生、不舍众生的悲智愿行,论云:

　　「一切诸佛皆愿度脱一切众生,自然熏习,恒常不舍。以同体智力故,随应见闻而现作业。」

　　《成唯识论》以「四智」来总摄佛地一切有为功德,论云:

　　「一、大圆镜智……不妄不愚一切境相,性相清净离诸杂染……能现能生身土智影,无间无断,穷未来际,如大圆镜现众色像。二、平等性智……观一切法自他有情悉皆平等,大慈悲等恒共相应,随诸有情所乐,示现受用身土影像差别……三、妙观察智……于大众会能现无边作用差别,皆得自在,雨大法雨,断一切疑,令诸有情皆获利乐。四、成所作智……为欲利乐诸有情故,普于十方示现种种,变化三业,成本愿力所应作事。」

　　总之,在说明佛的功德时,都是从佛具有普知一切的无碍智力,能起无边妙用,摄化、利乐诸有情的立场出发。所以站在佛具有诸如这般无量无边的神通功德立场,我们肯定佛是随时随地能十方感应的。因为所谓佛的感应,就是佛在空性中所显现的功德力;空性即法身,而功德力就是法身的报现、化现。

　　所以,不论是从无形的法身(空性),或有形的报、化身(功德力)来看,佛的感应都是湛然常在的,此等经文诚证大藏中处处皆是,无劳多述。然而,众生由于根性差别、选择的法门不同,及法门背后所依的理不同,所招感的佛也会不太一样。基本而言,法身佛和报身佛都要契入法性的登地菩萨才能相应,或是禅宗开悟亲见法性后的境界,一般凡夫能相应到的,多是应化佛的示现。如《观佛三昧海经》中说:

　　「如来亦有无量法身,十力无畏三昧解脱诸神通事。如此妙处非汝凡夫所学境界,但当深心起随喜想。」

　　所以虽说佛的感应,以三身的形式遍时遍处存在着,但从众生机感函盖相应的角度来看──契入法性方得见法佛、具神通功德得见报佛,此法、报身的感应,凡夫难能契及;但应化佛的感应,却只要凡夫众生以念佛因缘,具足善根福德,仗佛慈力即能感见,也正因为如此,应化身的感应,才弥显其可贵,这是本文所以提出的主要原因。

　　参、见佛感应之理论

　　说到念佛,在《阿含经》中,它是列为六念或八念、十念之一,而作为佛弟子修行的法门。但阿含中的念佛,是指念释迦牟尼佛之应身或功德性,并从念佛能消除罪障、去诸恐怖、增福生天等障难对治,乃至获得涅槃的立场来谈,并不谈及见佛感应的问题。如云:

　　「彼作如是忆念如来已,若有恶伺,彼便得灭,所有秽污、恶不善法,彼亦得灭。」

　　「圣弟子念如来事,如来、应、等正觉、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。圣弟子如是念时,不起贪欲?,不起瞋恚愚痴心,其心正直得如来义,得如来正法……入法流水,乃至涅槃。」

　　而真正有念佛见佛的感应之说,是从大乘经典方明确提出,而且此是做为大乘佛法的重要一脉。所以既然这是大乘佛法的思想内涵之一,它必然也相应于大乘的空性之理。因此我们在理解感应一事时,也必须从大乘的空理来切入。

　　就大乘佛法而言,念佛方法和其背后所依的空性之理均有多种,因为这是佛陀为教化不同机感众生的善巧施设。众生在修习念佛感应时,会随着无始来的根性、宿世的修熏和智慧的浅深等所显的不同心量为因缘,而选择不同的念佛方法和切入法性的角度。所以同样是念佛见佛的感应,呈现的境界便有不同。

　　首先,就念佛方法来说,因为佛有三身之说,所以念的佛也有三身的差别。故所谓念佛法门,其实具体方法有很多,诸如:念佛名号、佛像佛像、念佛色身、念佛功德报身、念佛法身等等。在诸多不同的念佛方法里,又由于众生机感的差异,如根性大小、愿心、好乐、心性怯弱度、智慧开展度之不同,所达到的感应功效与层次也就有所不同。譬如有人是为了消除罪障而念佛、有人是为了增加福报能升天而念佛、有人是为了消除内心恐惧的烦恼而念佛、有人是为了临终蒙佛接引而念佛,当然,也有人是发大心,为了彻见一切平等的清净法性而念佛。总之,念佛法门基本上都是与佛感应,只不过所念的佛与所见的佛层次会有不同,这就是所谓念佛方法的差异;而方法的选择,实又决定于众生根性的差别,也可以说,方法即是根性的表现。在经典中说明念佛方法的差异,大致有如下几种:

　　(一)、念佛名号:如《阿弥陀经》及《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》云:

　　「舍利弗,若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不乱,其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前。」

　　「若有受持彼佛名号,坚固其心,忆念不忘,十日十夜,除舍散乱,精勤修集念佛三昧,知彼如来常恒住于安乐世界,忆念相续勿令断绝。」

　　又有念佛十号之法,如《解脱道论》云:

　　「初坐禅人,往寂寂处摄心不乱,以不乱心,念如来世尊、应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊,于是彼者到一切功德彼岸。」

　　(二)、念佛相好:此是念佛生身的三十二相、八十种好,一般又名观想念佛。如《观无量寿佛经》云:

　　「观无量寿佛者,从一相好入,但观眉间白毫极令明了,见眉间白毫相者,八万四千相好自然当见。」

　　又《大方等大集经》卷四十三云:

　　「正念结加或行或坐,念佛身相无使乱心,更莫他缘念其余事,或一日夜或七日夜,不作余业至心念佛,乃至见佛,小念见小、大念见大,乃至无量念者见佛色身无量无边,彼佛身形三十二相,于一一相亦念亦观,皆令明了。随所见相,见青光明,于彼光相专精系意无令心乱。」

　　(三)、观像念佛:如《大宝积经》云:

　　尔时大精进菩萨,持画迭像入于深山,寂静无人禽兽之间,开现画像取草为坐,在画像前结加趺坐,正身正念观于如来。……若欲观佛当观画像,观此画像不异如来,是名观佛。」

　　又《坐禅三昧经》云:

　　「若初习行人,将至佛像所,或教令自往谛观佛像相好,相相明了,一心取持还至静处,心眼观佛像,令意不转,系念在像不令他念,他念摄之令常在像。」

　　(四)、念佛功德:如《观佛三昧海经》云:

　　「念佛功德者,所谓戒、定、智慧、解脱、解脱知见,金色三十二相、八十随形好、十力、四无所畏、十八不共法,大悲三念处是。」

　　(五)、念佛法身:法身即诸法实相,故又可名为实相念佛,如《大智度论》云:

　　「须菩提,观诸法空是为见佛法身,得真供养,供养中最。」

　　「般若波罗蜜,实法不颠倒,念想观已除,言语法亦灭,无量众罪除,清净心常一,如是尊妙人,则能见般若,如虚空无染,无戏无文字,若能如是观,是即为见佛。」

　　又《大方等大集经?贤护分》云:

　　「菩萨摩诃萨思惟观彼法性虚空,以想成故见诸如来」

　　其次,就见佛之理来说,念佛运心时所依据的大乘空理,就是感应得以成立的理论基础。大乘空理有多种,所谓:赖耶缘起、中道性空(真空幻有)缘起、如来藏缘起、法界缘起,和密教的诸大缘起法;因此相对于见佛感应之理也有不同:有唯识所现的感应、有真空幻有的如幻如化的感应、有如来藏唯心应现的感应、也有法界缘起的重重无尽的感应。所以经典中在说明感应之理时会有所不同,而诸宗师在申论念佛感应之时,所引用之理亦会有所取舍。而如果按照台、贤的教判,举贤首的始、终、顿、圆来说明:般若、唯识是始教,如来藏缘起是终教,法界缘起是圆教,绐终顿圆之间,还是有浅深的差别。所以同样都见佛,可是依的理不同,所见的佛境界就会有别。以下即举例说明四种见佛之理:

　　(一)、唯识所现见佛之理:依唯识的道理来说,所见之佛是托念一心外之佛的形质为因缘,而在我内心熏现出佛的种子、影像。所以我所见的佛,是我内心种子所现的影像,与外在之佛不同。如《大乘起信论疏记会阅》云:

　　「约始教说者,即以诸佛悲智为增上缘,众生机感种子为因缘。故托佛本质上,自心变影像。故云在自识中现也。」

　　(二)、中道性空缘起见佛之理:依中道缘起性空之理而言,所见之佛的体质是不生不灭、是空性、是当体实有而幻现的;可是又是缘起的,是由我念佛的因缘而招感的。即缘生(以我念佛的因缘而生)而性空,当体不来不去。如元照大师的《观无量寿佛经义疏》云:

　　「了此心境皆因缘生,缘生无生,体非生灭,即无生理。……以像生心,观缘生境,心境虽殊,缘生不异。」

　　又《放光般若经》云:

　　「诸法如化,如来所化身与如来身,有何等异?有何等差别?佛言:亦无有异,亦无有差别……当作是知:诸法皆等,化佛及佛,无有差别。」

　　(三)、如来藏缘起见佛之理:从如来藏唯心所现之理来看,我的体性跟佛的体性都是同一清净的如来藏性,而所见之佛是佛法身的化现,而法身、化身又是同一质体,所以所见之化佛就是我自心所现之佛,它是由我内心清净的本性所化现出来的,与我能见的体性是一体而无二无别的。如《观经》中云:

　　「诸佛如来是法界身,入一切众生心想中;是故汝等心想佛时,是心即是三十二相,八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海,从心想生。」

　　又《大方等大集经贤护分》(此经为《般舟三昧经》之异译)云:

　　「观彼如来竟无来处及以去处,我身亦尔,本无出趣,岂有转还……今此三界唯是心有,何以故?随彼心念还自见心,今我从心见佛,我心作佛,我心是佛,我心是如来,我心是我身,我心见佛,心不知心,心不见心,心有想念则成生死,心无想念即是涅槃。诸法不真思想缘起,所思既灭能想亦空。」

　　知礼大师的《观无量寿佛经疏妙宗钞》云:

　　「若心性不具尘剎,则佛无应现之理,生无感见之功,故此经谈是心是佛。」

　　(四)、法界缘起见佛之理:依法界缘起之理而言,每一剎那之际,佛都在遍一切微尘的法界中,而我亦在法界的尘剎中,所以我以念佛因缘,一念之中,自然跟遍一切处的佛相感应,这时所见之佛,即是法界中遍一切尘剎之佛。如《华严经》云:

　　「如来一身充满法界,自在不思议,一微尘中现一切佛一切法思议故。」

　　从这里可以进而了解:由于众生机感的差别,其所相应的方法和方法背后所依的理不同,决定了所感应的境界。比如说,同样的方法不同的理,所感应的佛境界会有不同;同样的理,不同的方法,所相应的佛境界也不一样。所以,把不同的念佛方法和不同的空性之理,综合交错料简,就会有很多不同的感应境界出现,如:同样以念佛名号而言,用唯心所现之理来念佛,这时心所现的佛,就是唯心之佛;用性空缘起之理来念佛,就是相应于空性缘起之佛,这时所相应的佛境界,是一种幻有的境界;用法界重重无尽之理来念佛,就与法界重重无尽的佛相应;用唯识之理来念佛,就与自性识心所现的佛相应;如果是以实有西方极乐世界的知见来念佛,就招感实在西方净土的阿弥陀佛来与我相应。

　　所以我们认为:众生机感所相应之法门和法门背后所依之理,是决定感应境界不同的关键。尤其,感应法门的理论基础,是建立在大乘的空理之上的,因为唯心,所以自心见;因为如幻,所以如幻化显现。准此空性之理,才能透过念佛法门与佛相感应。

　　如上所说,念佛方法及所依见佛之理不同,则所感应的境界便会不同,因此,笔者想就几部常见的见佛感应的经典来对比分析其方法、理论及感应境界:

　　方法

　　理论

　　见 佛 境 界

　　1.《思惟?要法》

　　1、观像

　　2、生身观

　　3、功德观

　　4、观十方佛

　　5、观弥陀佛

　　6、实相观

　　中道性空

　　1. 佛像成就现前

　　2. 生身佛现前

　　3. 除断结缚

　　4. 十方佛现前

　　5. 弥陀佛现前

　　6. 得无生法忍

　　2.《观佛三昧海经》

　　观像

　　中道性空

　　1. 佛像现前

　　2. 释迦牟尼佛现前说法

　　3.《观经》

　　1、观想佛像

　　2、观想落日

　　唯心见佛

　　1. 佛像成就

　　2. 见白毫相好

　　4.《大方等大集经。贤护分》

　　1、观佛

　　2、思惟观想

　　唯心见佛

　　1. 见西方大众

　　2. 见己在西方中

　　3. 弥陀现前问答

　　5.《般舟三昧经》

　　持名

　　唯心见佛

　　佛立在前开示

　　6.《弥陀经》

　　持名

　　唯心见佛

　　蒙佛接引

　　7.《鼓音声王陀罗尼经》

　　持名、持咒

　　同《弥陀经》

　　见弥陀佛及十方如来、十方世界

　　8.《大乘止观法门》

　　1. 实事观

　　2. 假想观

　　唯心见佛

　　1. 未见佛

　　2. 见佛成就

　　9.《圆觉经》

　　空观止

　　唯心见佛

　　佛心相应

　　10.《大般若经》

　　实相观

　　中道性空

　　见法性

　　11.《大智度论》

　　实相观

　　中道性空

　　见般若空性

　　注:为方便讨论,部分经典之观法,只选择性列出,如《观经》、《观佛三昧海经》等。

　　在检视这些有关的念佛经典之后,我们将就此表提出一些说明:

　　(一)、就念佛方法来看:从实相入见佛的法身,和从有相入见佛的化身,这是念佛方法上一个很大的差别点。般若经典中的见佛,往往是见法身佛,即以见法性为见佛;《思惟略要法》的实相观,亦是从观法的空性而得无生法忍;《圆觉经》的与诸佛心相应,也是从法性的立场来说明,不过它不完全是法身,而是法身中有化身的一种相应,但基本上,它还是建立在法身相应的基础上。大体而言,从有相下手,多半见有相;从空性下手,多半见空性,但因本文关心的重点在于凡夫与佛的化身相应问题上,所以法身相应的问题,如见佛法身和见佛化身的比较、持佛名号、观佛相好能否见法身?修空观能否见十方佛应现?等问题,可以留待日后另文讨论。

　　其次在与化身相应的方法中,常用的方法有持名和观像、观相好、观十方佛等取像的观法。持名的争议性不大,我们略过不谈。就取像的观法而言,《观经》、《观佛三昧海经》、《思惟略要法》中许多观法,如观佛三十二相、观佛生身、观十方佛等,其实对末法众生而言,作用并不大,因为末法众生罪障重,修这些观法不易成就。所以《观佛三昧海经》中虽提出很多不同的观佛方法,最后释迦牟尼佛却现前告诉行者,后世众生唯令观白毫相,经言:

　　「汝今坐禅不得多观,汝后世人多作诸恶,但观眉间白毫相光。」

　　而从祖师对《观经》的注解中,如藕益大师亦认为后世钝根人无法深观西方境界,所以鼓励大家做像观,所以净土十要中才选录第三要《观经初心三昧门》广明像观。另《思惟?要法》也說明要先觀像成就,才能進觀生身、功德、乃至十方佛。所以从这里可以看出观像对于末世众生根性而言,是较容易成就的。

　　而《大乘止观法门》的观门礼佛方法,则是一种比较特别的说法,它从佛唯心所现的立场出发,所以虽未见佛,但信解佛能知我礼拜、供养、忏悔,当下即与亲见佛礼拜、供养、忏悔等无有异。这是依法性及佛功德而观。

　　(二)、就见佛理论而言:察大藏中,唯识的经典、般若的经典、如来藏经典、华严经典中,都有提到见佛的问题,而且所见的佛境界也各有不同,所以理论上,我们绝对肯定唯识缘起、中道性空缘起、如来藏缘起、法界缘起,都可以建立各自见佛的理论。但是从此表所列出的经典来看,却大多是属于如来藏唯心的系统,所以我们也必须注意到这个问题的存在。当然,可能是笔者所阅读的资料不够多、不够广所致,这是以后可以再进一步加强的地方。另一可能,是如来藏真心的说法,在诠释感应问题上比较方便,因为它直接提出了心、佛、众生三无差别的说法。而法界缘起的思想和唯识的思想,亦很容易与如来藏唯心的思想相融摄,如「心具尘剎」、「心含三千」等观念,就隐有法界缘起的思想;这或许是一个可以思考的角度。

　　(三)、从见佛境界来看:从表中可以明白看出见佛境界有很多的差异性,而且有浅深的不同。临命终蒙佛接引较浅;能亲与佛问答、见自己在西方中、或见十方佛现前则较深,而这些浅深不同的境界,则是依据我们的方法、理论、智慧、用功程度而决定的。

　　总而言之,今天列出此表,是为了说明方法有其差异性、依据理论有其差异性,所以见佛境界亦有其差异性。而这里面,其实是一非常错综复杂的问题。今天只是把问题提出来,至于细部的问题,日后有机会再找更多见佛的经典做更细密的比对,不详尽之处,请大家多多指教。

　　肆、众生机感

　　诸佛感应之理,基本上是从大乘空理来说明与佛相应的可能。而从佛的法性身和功德力的立场来看,诸佛的感应无差,实是能感的众生机感有别。所以众生机感的差别性,又是感应问题的重要关键。如《大智度论》云:

　　「如实观佛身者,如幻如化,非五众十二入十八界所摄,若长若短,若干种色,随众生先世业因缘所见。」

　　从理体上说,法性一如,诸佛与众生是平等无分别的;但从业感而言,众生有种种无明遮障,障碍我们见佛,乃至成佛。所以,见佛与否,在于众生机感的差别,而机感差别的关键,在于我们有执障。

　　谈到众生机感的问题,智者大师在《法华玄义》中曾说:「众生根性百千,诸佛巧应无量」,所以相对于众生机感的差别,提出四种机应的不同:

　　(一)冥机冥应:指众生现在未曾修善,但藉过去所植善力,虽不见诸佛灵应而密为法身所益。

　　(二)冥机显应:指众生但据宿善根力,便得见佛闻法,现前获利。

　　(三)显机显应:指行者现在勤修不懈,即感诸佛灵应。

　　(四)显机冥应:指行者虽现善浓积,而佛不显感,唯冥其利。

　　从这四种机应中,可见能不能见佛显应,今生的修行固然是原因之一(显机显应),但主要因素还是在于宿世根性的浅深。所以,有今生尚未修行而能见佛(冥机显应),也有今生虽勤修习而不得见佛(显机冥应)。从这里我们了解到,感应成不成就,不单是看今生念不念佛或用不用功,而是看宿世善根够不够深厚。反过来讲,宿世善根不够,就是无始来的遮障厚重,这时虽念佛仍不得见佛,唯能远作未来见佛之善因。

　　一般而言,障有三种,即业障、报障和烦恼障;其中,烦恼障又分为所知障和烦恼障两种。但本文所指的遮障,是泛指一切能障碍佛道解脱的障碍而言,如《成实论》云:

　　「若诸业、烦恼及报,能障解脱道,故名曰障。」

　　在《摄大乘论》中也明确说到,若如来真是常住而恒时化现利益一切众生,何故众生不得见佛?论中答以众生有罪故佛不现,并以月于破器不现影的比喻来说明此月不现影,非月过失,是众生器之过失,如文云:

　　「众生罪不现,如月于破器。」

　　又《观佛三昧海经》中,亦对此遮障与见佛之关系有清楚说明。经中说:佛令四众弟子谛观如来色身,并告言若有破见、破戒、不善诸罪障者,则不能见佛真金相好之身。如是四众弟子随个人罪障不同,所见各异。因此,佛为开示令发露忏悔,忏罪清净后,即得见佛妙相。经云:

　　「如是四众观佛色身所见不同,时诸四众闻佛是语,啼哭雨泪,合掌白佛,我等今者不见妙色……今佛现世沙门大众一切云集,汝当向诸大德众僧发露悔过,随顺佛语,忏悔诸罪,佛法众中,五体投地如太山崩,向佛忏悔,心眼得开,见佛色身端严微妙……」

　　又《思惟略要法》亦令忏悔宿罪以成就见佛之功,经云:

　　「若宿罪因缘不见诸佛者,当一日一夜六时忏悔,随喜劝请,渐自得见。」

　　所以说,宿世的善根愈深厚,愈能见佛感应,反之,则必须先忏悔罪障,待遮障除遣,则易于见佛。

　　对于感应能不能成就的问题,经上有所谓感应的三个条件的说法,即三昧力、彼佛加持、自善根熟三者。如《大方等大集经。贤护分》云:

　　「得见彼佛有三因缘,何者为三?一者缘此三昧,二者彼佛加持,三者自善根熟。具足如是三因缘故,即得明见彼诸如来应供等正觉亦复如是。」

　　其次就自善根力而言,即是前众生机感中所谓的根性和执障差别。善根成熟,执障轻薄,即能以自神通力见佛,但这是登地以上菩萨的境界。如《十住毗婆沙论》云:

　　「菩萨于初地究竟所行处,自以善根力能见数百佛菩萨,如是降伏其心深爱佛道,如所闻初地行具足究竟,自以善根福德力故,能见十方现在诸佛,皆在目前。」

　　而就一般众生而言,行者修集念佛功德,就是其善根,乃至其所选择的法门是持名、观想或观像,亦是其善根功德的表现。

　　除了佛加持力和自善根力之外,「三昧力」的存在,是本节所要强调的重点。从自力与他力的立场来看,佛加持力是属于他力;行者的自善根力是自力;而三昧力则是把自力、他力结合的一种作用。感应,本来就是自、他二力相融的。佛菩萨的加持力时时刻刻都在,而行者念佛、忏悔、供养等功德也在,但这自、他的两股力量,必须在三昧力中才能交感,所以透过三昧力把自、他二力交互起来,感应才得以成就。

　　谈到三昧力,《大乘大义章》中,鸠摩罗什大师曾提出三种见佛三昧,文云:

　　「见佛三昧有三种:一者菩萨或得天眼、天耳,或飞到十方佛所,见佛难问,断诸疑网。二者虽无神通,常修念阿弥陀等现在诸佛,心住一处,即得见佛,请问所疑。三者学习念佛,或以离欲,或未离欲,或见佛像,或见生身,或见过去未来现在诸佛。是三种定,皆名念佛三昧。……是以为未离欲诸菩萨故,种种称赞般舟三昧,而是定力虽未离(欲),亦能摄心一处,能见诸佛,则是求佛道之根本也。」

　　此段经文说明念佛三昧力亦有浅深,上者得神通力见佛问难,下者至少能成就定中见佛,如般舟三昧即是。而禅定力为何能见佛呢?鸠摩罗什大师继续阐明佛之梦喻:因为一般人认为只有得神通后,才能以神通力至佛国土见佛,而不知、不信以禅定力亦能见佛。所以佛在《般舟三昧经》以梦为喻,说明以梦的力量,可以把心里的事情显现出来;若梦中即能到能见远方之事,更何况禅定的力量?而此定力见佛的前题是建立在──佛是由我们心想而现的(唯心所现),所见之佛,不自外来,我亦不往,但专想成定,定则见佛。所以说:

　　「如人以梦力故,虽有远事,能到能见。行般舟三昧菩萨亦复如是,以此定力故,远见诸佛,不以山林等为碍也。」

　　从这段话中,看出鸠摩罗什大师非常肯定,见佛的主要力量,在于定力的成就。又在前面众生障中所引用《摄大乘论》的显现甚深义中,说明是因为众生自己有障碍所以不能见佛,但在世亲菩萨及无性菩萨的解说中,都补充说明是因为众生没有奢摩他力之故。释文以器全,方有定水,来比喻月影须假定水方现,说明了三昧力在与佛感应(即喻中水中月影)之重要性。而在此一段文中亦将定力与遮障做一体双面的陈述,使我们认识到定力与遮障有相对性之意义。《摄大乘论释》云:

　　「众生身中无奢摩他清润定水,佛影不现,非如来过,是众生失。」

　　又《大智度论》亦有三昧能除障的说法:

　　「于念佛三昧,心得定时,罪垢不障,即得自佛,闻佛说法,音声清了。」

　　另《思惟要略法》中,亦认为观佛之法,须先于定心观像成就,才辗转进而观佛生身、法身(功德)及十方诸佛等。经言:

　　「闭目思惟,系心在像,不令他念,若念余缘,摄之令还。心目观察,如意得见,是为得观像定。当作是念,我亦不往,像亦不来,像亦不来,而得见者,由心定想住也。……心住相者,坐卧行步,常得见佛。然后更进生身、法身。得初观已,展转则易。」

　　所谓初观像,即必须心想成就,敛意入定,于定中观佛,这又是一个以三昧力见佛的有力例证。其他还有《楞严经。大势至菩萨念佛圆通章》的「都摄六根,净念相继,得三摩地」、《阿弥陀经》的「一心不乱」、及《大乘起信论》的「众生依于三昧,乃得平等见诸佛故。」都可证明三昧力的成就,是与佛感应的重要因素。

　　当然,这里所指的三昧力,不是一般的禅定,而是专指念佛感应的三昧。此三昧力具有三个特质:

　　1、它具有心一境性的禅定特质,与一般四禅八定之定力相应,以心清净故智慧易明而伏诸恶觉观,能破昏、散等烦恼,令五根束缚减除,使行者遮障轻薄。

　　2、它是透由念佛法门的运作而成就的,虽然念佛法门的层次有很多,但同样都相应于佛的功德。所以此三昧力中已隐有佛的功德力,随念佛方法不同而招感不同层次的佛功德于行者的心性中。而佛功德力亦具有破除众生遮障进而令障轻而见佛之意义。

　　3、它能进而与法性相应。因为佛功德的感应,是法性的显现;它既然与佛功德相应,必也相应于大乘缘起空性之理,而随行者相应的浅深,同时即成为三昧力浅深的所在。

　　总之,当我们透过不断修习念佛的方法与佛功德相应、与空理相应,所成就的三昧力就叫做念佛三昧。而且,不同的方法、不同的空性理,所见的感应境界即不一样;感应境界不同,即是三昧力不同。所以,虽然都称为念佛三昧或见佛三昧,可是使用的方法和所相应的理不同,所呈显的三昧力也不一样。比如说:依信有阿弥陀佛之理而持名念佛的三昧,和《圆觉经》之修观契入法性得见十方佛心之三昧、《大乘止观法门》依假想观观佛像成就的三昧、《观经》观落日成就的三昧,其实都是不同的三昧力。至于每一个方法跟每一个理论背后所相应的三昧力,到底其样态如何,这部份留待另文探讨。

　　陆、信心的建立

　　从上来的感应说中,可以推出一个重要的课题,即是信心的建立。笔者认为信心的建立,是感应能否成就的重要关键。此节即对此进行分析说明。

　　提到信心,经论中对它有许多赞美之词,归结来说可分为四点:

　　(一)信是诸行的增上。一切行为因为信心而易于成就。

　　(二)信是诸行之首。在修行过程中,信为其起点,如:信解行证中,以信为前导;菩萨的五十二阶位中,以十信为初首;五根、五力的信、进、念、定、慧中,亦将信置于首位。

　　(三)信是一切善法的根源。如《华严经》云:「信为道元功德母,长养一切诸善法。」

　　(四)信于佛法中能入、能取。如《大智度论》言:佛法深远,唯佛与佛乃能相知,而若能有信,则虽未成佛,即能以信力入于佛法,于佛法宝山中自在取用。故言:「佛法大海,信为能入……如人有手入宝山中,自在取宝,有信亦如是。」

　　这是通约佛法的修行过程来说,则信心的重要性已是不容置疑的。而在与佛的感应法门中,信心更有其不可取代的地位。如藕益大师在《佛说阿弥陀经要解》中说:

　　「信愿为慧行,持名为行行。得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。」

　　这是净土宗师对于信心之于念佛感应法门之重要性的极言。笔者听过所谓「信」有三种层次的说法,即信实有、净信和信解。信实有是指相信事物存在的实有性和真实性;净信是指以真诚、清净的信心来接受它;而信解则是从深层的知见、理解的智慧层次来受持。这里所指的信心建立,是希望至少能有最基本的信实有的信心,而朝净信和信解的层次提升。一般人相信有佛菩萨的存在,只是粗浅的从信实有的立场出发,而若从信解的立场,了解诸佛菩萨具有无边的神通功德、慈悲愿力,及法性色心不二、唯心所现等理论,建立起诸佛菩萨随时随地与我们相感应的知见,更能以此建立深厚的信心,毕竟达到法性上的疏通,发挥感应的功效。然而,在与佛菩萨的感应中,信解到底能产生什么力用呢?在《大乘止观法门》中说:

　　「是故行者若供养时、若礼拜时、若赞叹时、若忏悔时、若劝请时、若随喜时、若回向时、若发愿时,当作是念:一切诸佛悉知我供养、悉受我供养,乃至悉知我发愿,犹如生盲之人,于大众中行种种惠施,虽不见大众诸人,而知诸人皆悉见己所作,受己所施,与有目者行施无异。行者亦尔,虽不见诸佛,而知诸佛皆悉见己所作,受我忏悔、受我供养。如此解时,即时现前供养,与实见诸佛供养者等无有异也。」

　　这说明了,虽然我们的无始无明业障使我们不能现见诸佛,就如同一出生就是瞎子的人一样;可是以此信解的力量,知道诸佛当下即能见到我们,受我们礼拜供养,则一样能成就礼拜、供养的功德。这种理念,其实历代祖师已将它融入在佛门仪轨中,让后世佛弟子在日常生活中,自然地受其熏陶。如受戒仪式中的请圣,就是请诸佛菩萨光降坛场;炉香赞的「诸佛海会悉遥闻」、「诸佛现全身」也是在表达诸佛菩萨当时与我们同在道场的意思;大忏悔文的「普贤行愿威神力,普现一切如来前,一身复现剎尘身,一一遍礼剎尘佛。于一尘中尘数佛,各处菩萨众会中,无尽法界尘亦然,深信诸佛皆充满。」也说明是信解之功;梁皇宝忏、蒙山、焰口中迎请十方诸佛加持坛场,和《净土往生忏愿仪》中的严净道场等等,都是从信解法性和佛功德的立场,达到诸佛感降、见佛忏悔的作用。在这些中国祖师所制的仪轨中,可以说都是运用了这种理念和方法,将感应之理和信心相应起来,而产生许多不可思议的感应事迹。而这些仪轨,都可以算是一种感应的法门。

　　在肯定了信心在感应说中的重要性之后,下面将继而分析其之所以能成就感应的理由,这可以从四个角度来谈:

　　一、从心境相应的角度来看:众生即使只是从信实有立场出发,但只要能相信有佛菩萨的存在,在众生染净纷杂的心海中,就能建立起归依于佛的方向。藉由信心的建立,而确定了所缘的对象;有了所缘境,才能前念、后念相续不断于一境转,而成就三昧力心一境性的特质。又由于所缘的对象为佛,所以所成就的三昧即非一般的禅定,而是隐有佛功德力的念佛三昧。所以从心境能所相应的角度来看,凡夫执有自他色心之异,信心是成就念佛三昧而能见佛的关键。

　　二、从止观的境智无碍立场来看:境智是相依不二的,境即是智,智即是境,如内心中没有这种信心(智),就不可能产生感应之境。

　　三、从信智相资的立场来看:对佛的信心不够,就是一种所知障,因为错误知见的蒙蔽,使我们不认为有佛,因此遮障了我们与佛的感应。而所知障的突破,必须赖由信心的建立。为什么呢?如澄观大师在《大方广佛华严经疏》云:

　　「信智相资,他境不动,故名为力,即三昧义……谓欲修念佛三昧,先当正信,次以智决了。」

　　因为信的本身,就是一种知见(解)的抉择。解也就是智,所以信跟解相应后,信就会变成智慧,所以能破所知障,这是从信而解、解而智、智而力,层层转进的过程来说明信为诸行的根本,能产生智慧之力,破除遮障,成就三昧力。这就是信智相资的道理。

　　四、从唯心所现的理论来看:其实就大乘空理而言,不管是唯心缘起也好、法界缘起也好,诸佛菩萨无时无刻不在我们众生的心海中,据神通和本愿,以无量无边的功德相状而与众生相感应。可是关键在于,如果众生不能承认佛菩萨的存在,就无法产生这种感应境界。比方我们观落日,就观出一种落日的佛菩萨形相;观佛像时,若画的是老比丘像,行者就观出老比丘相貌的佛形相;画的是胖胖的弥陀像,就观出胖胖的弥陀形相;画的是女人像,所观出的佛就是女人形相。就观像来看,我心中所信心的佛是什么样态,我所观出的佛就成什么样态。所以众生信念有佛,佛才能应感而现。

　　总之,信心,建立起皈依于佛的感应方向,没有信心,就会错失佛的存在,因此也就没有感应的对象,当然更谈不上佛的感应。但信心的确立,不单只是从事相上确信有佛,更要如实理解佛菩萨的体性及背后的感应之理,如此才能建立更坚定的信心,对佛菩萨广大的感应功德更加欢喜、信受。

　　柒、结语

　　诸佛菩萨无不时时刻刻以其无量无边的功德性与我们相应,所相应的,其实法身、报身、化身同时存在。关键在于众生有种种执障,所以不得感应。这些执障,障住我们与佛菩萨相应的层次,所以要能感应,必先除障。

　　本文对此提出二点重心:一是信心的建立,一是念佛三昧力。信心如同正知见,为我们确立起感应的对象──佛的存在,令众生在种种执障中,找到佛菩萨的方向,做为众生与佛菩萨沟通的桥梁,所以在感应说中,信心是第一重要。而依念佛产生的三昧力,则是达成感应的动能,它把行者的心力贯穿到感应的对象去,以禅定力解除众生的障碍,再辅助相应的空理,即能与佛感应道交。在佛法的修行中,不论是净土法门、忏悔法门、供养、传戒等,只要有佛菩萨感应的问题存在,就必须关心信心和三昧力这两者的成就与否。

　　所以,透过知见、胜解,建立对于佛菩萨的功德、本愿、种种化现的信心,再透过念佛,不断修行三昧禅定,就能达成佛菩萨的感应。而在这感应当中,会随着我们的好乐、根性、心量大小、法门而感应到不同层次的佛菩萨功德,而这就完全是众生个人机感所致了。

　　参考书目

　　1、《中阿含经》东晋?瞿昙僧伽提婆译

　　大正藏第一册

　　2、《杂阿含经》刘宋?求那跋陀罗译

　　大正藏第二册

　　3、《大般若经》唐?玄奘译

　　大正藏第五册

　　4、《放光般若经》西晋?无罗叉译

　　大正藏第八册

　　5、《华严经》东晋?佛驮跋陀罗译

　　大正藏第九册

　　6、《大宝积经》唐?菩提流志等译

　　大正藏第十一册

　　7、《佛说观无量寿佛经》刘宋?(强-弓)良耶舍译

　　大正藏第十一册

　　8、《佛说阿弥陀经》唐?玄奘译

　　大正藏第十二册

　　9、《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》失译

　　大正藏第十二册

　　10、《大方等大集经?月藏分》高齐?那连提耶舍译

　　大正藏第十三册

　　11、《大方等大集经贤护分》隋?阇那崛多译

　　大正藏第十三册

　　12、《佛说般舟三昧经》后汉?支娄迦谶译

　　大正藏第十三册

　　13、《坐禅三昧经》姚秦?鸠摩罗什译

　　大正藏第十五册

　　14、《思惟略要法》姚秦?鸠摩罗什译

　　大正藏第十五册

　　15、《佛说观佛三昧海经》东晋?佛驮跋陀罗译

　　大正藏第十五册

　　16、《圆觉经》唐?佛陀多罗译

　　大正藏第十七册

　　17、《楞严经》唐?般刺蜜帝译

　　大正藏第十七册