法华三昧忏仪辅行集注序

　　本忏功德利益

　　忏法之再兴

　　法华三昧之重要

　　集注缘起

　　略释三昧

　　忏法差别

　　行法要略

　　别明求生净土

　　本忏所依

　　劝请正修

　　感恩

　　附:重治法华三昧仪轨编辑说明

　　本忏功德利益

　　“法华三昧忏仪”,原名“法华三昧行事运想补助仪礼法华经仪式”,乃是天台智者大师,少数亲自撰写的典籍之一(慈云大师于本忏序文云:法华三昧忏者,天台大师瓦官亲笔)。若从原忏名来加以了解,我们可以发现:此一忏仪乃是一种礼《法华经》的“仪式”;此一仪式以行者修持“法华三昧”时所进行的种种“事行”与“运想”为主要内容;而其目的,正是要“补(辅)助”行者证得法华三昧!这亦是智者大师初遇慧思禅师时,自所修证的法门。

　　除了修证上的理由之外,大师之所以要亲自撰述此一行法的另一个重要理由,则是因为修习此三昧,具有大乘殊胜的一实相胜妙功德。大师在忏仪中第一章,即据《普贤观经》之文意而明示云:“如来灭后,后五百岁浊恶世中,比丘、比丘尼……诵大乘经者,欲修大乘行者、发大乘意者,欲见普贤菩萨色身者、欲见释迦牟尼佛……及十方佛者,欲得六根清净、入佛境界、通达无阂者,欲得闻十方诸佛所说、一念之中悉能受持、通达不忘、解释演说无障阂者,欲得与文殊师利、普贤等诸大菩萨共为等侣者。欲得普现色身,一念之中不起灭定,?至十方一切佛土,供养一切诸佛者。欲得一念之中,?到十方一切佛剎,现种种色身,作种种神变,放大光明,说法度脱一切众生,入不思议一乘者。欲得破四魔,净一切烦恼,灭一切障道罪,现身入菩萨正位,具一切诸佛自在功德者。先当于空闲处,三七日一心精进,入法华三昧。若有现身犯五逆四重失比丘法,欲得清净还具沙门律仪,得如上所说种种胜妙功德者。亦当于三七日中,一心精进修法华三昧。”修法华三昧,有如此殊胜的利益,因此四明尊者对此三昧,曾作一有力的结论,《要旨》云:“圆顿大乘,究竟于此!”换句话说,究竟一乘的大乘佛法,正是法华三昧的精髓所在。

　　忏法之再兴

　　此忏流传中国近一千四百年来,虽然早已成为后代各类天台忏法,乃至其它宗派忏法的“母体”,并且为历代的祖师大德所修习,但历来有关此忏的专门批注,除了灌顶大师的《国清百录》略有纲要性的说明,唐代湛然大师的《补助仪》及北宋法智大师的《修忏要旨》,有针对此忏法的辅助说明外。迨至宋末以至民国的七、八百年间,虽然仍有许多以“法华三昧忏仪”为蓝本的各类天台忏法陆续编出,但有关此类天台忏法的行事、运想等深刻修法的说明与导引,却一直疏于提倡与强调。尤其元、明以来,随着经忏佛事的渐次风行,天台忏法乃至其它非天台系统的忏仪,被流俗应院所大量运用的结果,早已使得中国佛教,有一千五百年以上历史,具有中国佛教修行特色的“修忏法门”,失去了它严肃而深邃的修行面目与慧观内涵。代之而有的,是杂沓的法会场景,与因地不真的金钱交易!尤有进者,经忏佛事的存在,甚至被一些未明忏法本质的佛教徒,视为中国佛教堕落的根源与象征,而使得这一甚深的修忏法门,长期以来一直受到误解、误用与忽略,甚至还受到某种程度的排斥。大乘一实相印的修持法门,竟然沦落至此,思之,怎不令人心痛?

　　纵观今日教内,对于修忏法门的认知与施行,大体有三类:其上焉者,尚具道心、仍怀恭敬。只是,虽有好心欲修忏法,然于修忏之施造方便、事行运想、教法所依、理观解悟乃至功德利益等,大都了解不深,或甚至完全不了解。只知随文唱念、行礼如仪,而却常常是内心懵懂、教观不明。虽然能这样已经不错了,但所谓“勤苦修行、非涅槃因”,以这种方式修习忏法,种未来善根,当然绰绰有余,若要进求教解圆明、住持法幢,则仍然美中不足。其中焉者,对忏法的真义一知半解,虽有护法之诚,但总认为忏法不过是接引众生的“世俗方便”,偶一为之则可,对于深修的功德利益则了无所知。这类人只见忏法被世俗所恶用之弊,而未明其出世证果之大利,仍然不免执事癈理,失之偏颇。民初有人倡议:独立“经忏”一宗,集中门庭以利管理云云,盖此之类。虽然此议,或有当时因缘现实的考量,用心诚善矣,然未解忏法深义,则与流俗僧无殊。其下焉者,愚痴闇蔽、无惭无愧、寄佛偷生者流,假经忏佛事而行换取名利等之勾当。虽亦有方便利生之效果,然终究是无心在道,不免种杂善因于目前,坏乱佛法于未来的过咎。甚至某些主事者,为了缺人或方便的理由,更不惜以纵容伪滥僧(如白衣假冒僧人,做贼住之行)同坛做佛事的方式,达到营利的目的。而寺院主人为了佛事能推行,睁一眼闭一眼的鸵鸟心态,更是助长此风。唉!佛教的良心在那里?凡此之类,正是末法魔民,着衣食肉之属,虽有华报可享于今朝,来日火涂怎免?今日佛门之所以堕相充斥,利养丰厚乃是主因,而经忏法门的营利恶风,正是此因之源!有良知的佛弟子,能不发大心而力求改善?

　　依于以上的认知,我们意识到:以天台忏法为代表的,中国大乘佛教修忏法门,虽有如此甚深的解行内涵在,但却由于年代的浸远与乏人弘传,而使得此类依教修禅的法门,不但无法被深刻而有效地修习,甚至已被一再地误解和恶用。就像禅宗的杀活自在,传到了后代,却成了“流俗自在”一般,今日的修忏法门,多少也成了某些思想观念不正确的人,藉以图谋利养的工具(这是人的过失,非法门的过失)。虽然长久以来,有不少的教内有心人士都意识到,重新提振禅、教的本来面目,正是今后复兴中国佛教的两个重要路向。然而,禅宗不立文字,以无门为门,但接上根之人。在断层多时,而禅匠难觅的今日,恢复禅法,尚待机缘成熟。相对于此,则主张依教修禅、教观并重的天台教学,中质之人,尚能以现存的典籍为导引,循序渐进依教起修,依文字般若而入实相般若,因此其复兴,于今日或仍有可为。

　　法华三昧之重要

　　只是,天台教海广阔无际,求其重辉谈何容易?亦非少数个人之能力所及。然则教相虽繁,解行枢要不外止观,而止观之初阶正是“法华三昧忏仪”所摄。因为《法华忏仪》注中,大师自言:“修行有二种:一者初行、二者久行。教初行者,当用此法。”盖天台四种三昧中:常坐三昧,以常坐为务。今日众生心性燥动,常坐则非昏即掉,不易得力。常行三昧,但立不坐,复又时日久长。今日众生根身漏劣,不堪耐苦,亦难修持。非行非坐三昧,修无定相,缘无定境。今日众生染缘垢重,触境辄迷,初机修此,恐难得益。唯有半行半坐三昧,动静双调、语默间用、时日非久、依缘修观、定慧并运,可谓三昧修持中之善巧者,颇为适合今日众生之根性。后代天台系统忏法之编造,皆以半行半坐三昧为主,不是没有原因的。但在所有半行半坐三昧中,之所以又特显“法华三昧”,亦有其原因所在。首先就传承说:法华三昧正是天台宗之所以能以一实相印判摄一切佛法,而开宗立教的内在修证依据。天台三祖慧思大师,即首先依法华经的修持而证得此三昧,如《续高僧传》云:“(大师)霍尔开悟,法华三昧。大乘法门,一念明达。十六特胜,背舍除入,便自通彻”。《天台九祖传》更云:“自是之后,所闻之经,不疑自解。”此后,当天台大师至大苏山,面见慧思大师时,思大师即教导智者大师修习法华三昧。《九祖传》云:“(思大师)即示普贤道场,为说四安乐行。昏晓苦到,如教研心。……经二七日,诵经至《药王品》……寂而入定,持因静发。照了法华,若高晖之临幽谷,达诸法相。”由此可见,法华三昧之证得与搏持,实深关系着天台教法的建立。若无当初慧思大师的亲证三昧,并将此三昧修法,传给智者大师,使智者大师亦证得法华初旋陀罗尼,得无碍辩才,则天台教法恐怕仍无法建立。其次就法华三昧的胜妙功德说:慧思大师在《安乐行义》一文的开宗明义,即曰:“法华经者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超过一切诸菩萨,疾成佛道。须持戒、忍辱、精进勤修禅定,专心勤学法华三昧。”而此三昧的修习,乃是以《法华经》的修持为主,至于《法华经》之殊胜,佛陀于经中亦自叹言:“此法华经,诸佛如来秘密之藏;于诸经中,最在其上。长夜守护,不妄宣说。”(〈安乐行品〉)又云:“以要言之,如来一切所有之法,如来一切自在神力,如来一切秘要之藏,如来一切甚深之事,皆于此经宣示显说。”(〈神力品〉)《法华经》既有如是功德与重要内涵,因此从天台教团建立以来,有关“法华三昧”的修持即被长久地重视着。最后再就天台忏法的根本说:由于《法华三昧忏仪》,乃是天台大师依于亲身实证的经验,为了接引学人亦同入此三昧海中,而唯一“亲自”(其它如《方等忏》等忏法,则是弟子记述而成)撰写的一部忏仪。因此无论就其忏法内容,或修行思想等方面说,皆对后世各类的天台修忏法门,具有绝对的权威及指导地位。而另一方面,它的解行内涵,也正可视为天台教观的精华浓缩!后世撰述的各类天台忏法,虽因所依经典不同,而内容略有出入,但其思想与行事、格局等,大体皆不出《法华三昧忏仪》的主要内容纲领,亦是显而易见的。缘于此,今后若欲理解,并深修各类天台忏法,以至实践天台教观并重的止观法门,并藉此以提振天台教学,则对于《法华三昧忏仪》的深入理解与研究,乃至躬自修持,应是一项根本的工作!这也正是《辅行集注》,之所以编辑出版的原因之一。

　　集注缘起

　　之所以采用“集注”的方式,一方面固然是希望将古德著述及经典中,与本忏法之理解、事行和运想有关的文字或注释等(主要是《补助仪》及《修忏要旨》),集合汇整在忏仪适当的位置中,以方便行者察考、玩味。另一方面,则是因为忏法甚深,唯证能彻,学人愚痴无行,自修尚且茫然,岂敢奢言注释?故仅能依古来之著述及相关之经文,效古德汇注之例,进行集注的工作,以为自行所依。其中虽因理解上的需要,而不得不有编者之按语,然于重要处,亦尽力依循确据而言,断不敢妄作个人臆想。而“集注”之前,所以另加“辅行”二字者,乃是因为忏仪的施设,以实行为目的,今所以集注仪文,正为“辅”助忏法之修“行”而设,因此以辅行名之。

　　略释三昧

　　所谓“三昧”,乃是梵语Samadhi的音译,又译作“三摩地”、“三摩提”等,意译为定、等持、调直定或正心行处……等。乃是指心识离开惛沉与掉举(等),而能不散乱,专止于一境(持)的意思。依此原义,则“三昧”之名,偏指心一境性的“定”而言。然于大乘佛法中,三昧往往冠以个别之名称,如:法华三昧、般舟三昧、首楞严三昧、无量义处三昧、华严三昧、海印三昧……等。此时之三昧,已不再只是“定”(心一境性)的义涵,乃是指依定而生“慧”解,由慧解内容之不同,方有种种不同的三昧名称。此外,更因此慧解的开发,而使得三昧(定)的力用,有了不同的表现。此时的三昧,则是意味着定慧等持且互相资助的心识状态(体)而言,此一心识状态,既是定之体亦是慧之体。从心意专一的角度言之,谓之“定”;从心所生的领悟言之,谓之“慧”,其发生容有先后,迨其证得,实则无二无别——即定是慧,即慧是定,定慧均等而互资。因此,湛然大师在《法华文句记》(《妙乐记》)释妙音菩萨品云:“圆门(圆教)三昧、陀罗尼(译作“总持”——总一切法、持一切义),体同名异。三昧从定,陀罗尼从慧,即不思议之定慧,故得互用。”今于三昧之前,冠以“法华”者,乃是指以体解法华一乘实相教法为所缘境,而得的定慧等持之心识状态而言。法华三昧忏仪的运想、行事等内容,正是为达此悟解状态,而施设的种种方便。换言之,依此忏仪修持,将可达到法华三昧的亲证!这也正是天台大师,之所以要亲自撰写此一仪轨,以流通后世的主要用意所在。

　　至于法华三昧的正体与相貌如何呢?约其自体而论,一乘实相,因果不二、权实不二、本述不二,的圆顿止观,正是此三昧的正体,亦是无生法忍的异名。《法华文句记》卷二下云:“实证所证,一切皆名法华三昧”(大正34页186下)又释妙音品云:“此十六三昧,并是法华三昧异名耳,随义说之。今称法华三昧之相”(大正34页356上);又《法华会义》卷十五云:“因果不二、权实不二、本述不二名法华三昧”(卍续32页196上);《文句辅正记》卷十云:“法华三昧者,摄一切法归一实相。”(卍续28页802下);《法华疏义缵》卷六释妙音品云:“余三昧(指该品所出十六三昧),并无生忍异名。”(卍续29页106上)。此外南师于《安乐行义》中更云:“《涅槃经》言,或有菩萨,善知从一地至一地;《思益经》言,或有菩萨,不从一地至一地。从一地至一地者,是二乘声闻及钝根菩萨;不从一地至二地者,是利根菩萨,正直舍方便不修次第行。若证法华三昧,众果悉具足。”(大正46页698下)。另外在《天台九祖传》南岳传中有云:“(顗师)常代讲般若,至一心具万行忽有所疑,(南岳)师曰:如汝之疑,乃《大品》次第意耳,未是法华圆顿旨也。吾昔于夏中,一念顿证,诸法现前。”以上所谓“众果悉具足”、“一念顿证、诸法现前”等,正是法华三昧曰圆、曰顿的本质所在。

　　再就法华三昧的修证相貌说,广义的相貌,乃是指修习法华三昧时,所得的一切“正受”而言。大师于本忏第五章证明分别中,即分别依戒、定、慧三种善根之发相,各又分上、中、下三品,三三共九种证相差别而广说之,学者读文可知。至于狭义的三昧相貌,则是专指此三昧的“亲证”而言,如《九祖传》中,智者传云:“(南岳叹曰……)所入定者,法华三昧前方便也;所发持者,初旋陀罗尼也。”显然地,在法华三昧的亲证之前,是有所谓“前方便”之阶段在的。那么,什么才是亲证三昧时的具体相貌呢?以其力用说,大师在第十节正修三昧中,依《法华经》及《普贤观经》文意云:“念念之中,照了诸法,不受不着细微阴、界。以是因缘,得与(法华)三昧相应。”更就其明显可得的善相说,前文续云:“三昧力故,即见普贤及十方佛,摩顶说法。一切法门,悉现一念心中,非一非异,无有障阂。……行者善观心性,犹如虚空。于毕竟净心中,见一切法门,通达无阂,亦复如是。是名行者观心实相,忏悔六根(实相忏悔),不断五欲,得净诸根。”(关于此一证相,境长老于审阅初稿时,即曾来电示云:曾于罗什法师所译经(论?)当中,见有类似说明。本欲查出录下,怎奈读经甚少,翻查数日仍未见踪影,只得记下此事,以待日后),以上是就“力用”、“心行”及“善相”等三者,而说其相貌。

　　若将此“证相”比对广义的戒、定、慧九品证相差别,可知应是中品慧根清净相以上。若约所证之理说,则是证得“无生法忍”(见前引文);若约所得之行位论,则是“六根清净位”以上(圆十信位),亦即与别教初住以后的三贤位齐(但,果位虽齐,所见理之深浅,却有天壤之别)。如《百录》云:“五品即是法华三昧前方便之位。”(大正46页818中)今五品弟子位既在六根清净位之前,故知法华三昧的果位,应从六根清净位开始。再如《九祖传》南岳传中亦云:“吾(岳大师自称)一生望入铜轮(圆十住),以领徒太早,损己益他,但居铁轮耳。(注云:师获六根清净,即圆十信,别三十心,华严十梵行,璎珞铁轮位也。)”由此亦可看出,法华三昧所证得的果位,从六根清净位开始,应无疑义。

　　最后还要附带说明的是,法华三昧的体——一实相境,固然只有一个,但法华三昧依体而起的力用之相,却有无量无边。反之,亦随各种不同的力用相貌,而方便更立种种三昧之名,只是其一实相境的“体”却都是无二无别的。如《法华指掌疏》卷七释妙音品云:“然此十六三昧,其实皆一三昧,总惟一心,随相各别。若更推之,亦可无尽,故云(引经):如是等百千万亿恒河沙等,诸大三昧”(卍续33页673上)正此之谓。

　　忏法差别

　　整部忏仪,无论是身、口的事行,或意识的理观,皆以《法华经》(主要是〈安乐行品〉)及《观普贤菩萨行法经》为主要根据,因此大师在注文中自云:“行者若欲精进修三昧,令行无过失,当熟看二处经文”。至于仪轨的结构,大体可以下图标之,行者当于此中,体解其纲领,藉此而将整体忏法修持之精神领略在心,方能于修持中措心有地,前后一贯地正念精进:

　　在正式介绍行法内容之前,先就中国所流传的各类忏法,做一简单的差别说明,如此将更有利于对本忏仪的了解。

　　首先就现存的各类忏仪法本考察,就其内容形式而分,大体可分做三类:第一类,以经文或仪文为主,当中辅以佛名、菩萨名,《梁皇》、《水忏》等。修忏时即同诵经一般,但随文直诵,重在每一字句了了分明,心念则随文入观,而起赞叹、惭愧、劝请、随喜、回向和发愿等心;遇到佛(菩萨)名则唱念圣号,心生敬重、供养及随学等念,身则专注礼拜,忏悔已过等。第二类,以称佛名号为主,仪文为辅,如《五十三佛忏》、《八十八佛忏》及《千佛忏》等。其修忏方式,大体同于前者,只是多由至诚礼拜中观己过失,不同于前者乃由忏文导引,而有差别。以上两类忏法,皆属“事忏”,但求诵念、礼拜中随文起忏悔等心,既不强调内心之运想,亦不要求在事忏完毕后再修实相观等“理忏”(见下文明)。第三类,则专指天台系统之忏法,如本忏、《大悲忏》、《方等忏》、《占察忏》等皆属之。此类忏法有事忏、有理忏:事忏主要有严净、礼敬、称赞、供养、忏悔、劝请、随喜、回向、发愿、称名、诵经等内容;理忏则重在禅观实相。在事忏之后更修三止三观,乃此类忏法之重心及特色。在此三类忏法外在汉传佛教中,尚有密宗及贤首宗等所撰之忏仪,然而或由于所依径、论之教说雷同,或根本是参考天台忏法而来,因此大体亦属于天台系统之忏法所摄。所不同的,只不过是以持咒代替诵经,或者禅观所修之内容有异罢了,其它仪文或全抄自天台忏仪(如《普贤行愿忏仪》),或依所宗不同而忏文略别,然其运想、事行等,大体不出天台忏法之格局。天台忏法之重要性,由此亦可得见。

　　再者,忏法仪轨无论事忏或理忏,乃是藉由诵经、礼拜、忏悔乃至静坐思惟法义(实相)等,而达到消除修忏者自身之过罪为目的。这绝不同于“焰口施食”之类,纯以慈悲而行布施三涂(六道)之佛事,盖施食佛事纯以“施食三涂”为目的,忏法以“修观除罪”为目的,两者目的及内容皆有天壤之别,若将“施食佛事”与“修忏法门”相提并论,并不恰当。

　　至于修忏之目的,就前三类忏法而论,固然是以“忏悔先罪”为目的,但对于天台系统或其它类天台系统的忏法而言,除表面忏己过失之外,尚具有明显修慧的重点在。进而言之,理观之前的事忏,虽以“事行”为主,但其中之运心观想,却在在与理观之内容相应,这绝非前二类,单于诵唱中得事忏利益的忏法可比。今人不察此中差别,动辄以“经忏”二字,横该一切修忏法门,抹杀了天台忏法的甚深内涵,也是不恰当的。

　　最后就方便与究竟说,若纯就事忏以求罪业之净化而说,修忏固然可称为修学般若正观的“前方便”。然就天台忏法的理忏而言,实则已由忏身、口、意罪,进到“端坐念实相”的境界。这“念实相”的止观修持,应是“究竟”的法门,而非仍只是方便!再者,即便是事忏的部份,于天台忏仪中,在在皆有理观的运想在(如礼佛时,当观:能礼所礼性空寂云云),这岂又只是增上信愿或福报的方便施设而已?因此,轻易地将所有忏仪,皆视为“正修”之前的“方便”施设,在解行深浅的角度上,有着俗化与贬抑的味道,似乎亦有失公正。

　　行法要略

　　以下将依上图纲要所示,分科略述行法之要点,以为有心大德参考:

　　初劝修方便门中,分三科,即忏仪中前三章是。第一章劝修忏法,大师于此首章中,引《法华经》〈劝发品〉及《普贤观经》(《观普贤菩萨行法经》之略称)诸文,略示法华三昧之利益,并赞叹修持此三昧之功德,以劝导行人生信、好乐,而发心修持。第二章行前方便,大师自说修忏前准备工作之大要,所谓:严饰道场、清净身心、息诸缘事、调伏其心。并劝行者应事先观自过罪、礼佛忏悔、熟悉仪文、诵经通利乃至发愿专精等等。要在柔伏三业,坚固行愿并熟悉行法。第三章修行方法,此则单就如何一心精进而做说明。所谓事中修一心精进,乃至理中修一心精进,详如仪轨中说。要在身、口的进止、语默之间,心心相续,不杂异缘。以上三章,合为“劝修方便”所摄,乃修忏前之心理准备与心理建设,行者当摄心体会其中旨趣,则修法之身心方能渐次安定,以利正修之进行。

　　次正修门中,大科分二:一者有相修,属事忏;二者无相修,属理忏。此即仪轨中第四章正修忏仪分十节行法摄尽。所谓“有相修”,乃是藉事显理,于种种事行之中,如理作意。即身、口行礼拜、绕旋、启白、唱诵等事行,心意则缘念圣境、思惟法华一实相理,要在事理相即、三业互应。略分有四:

　　一者修前方便,此乃正入道场前之预备,以清净三业为主,亦属“正修”之一部份。此中分二节行之:第一节严净道场,前第二章之行前方便,只是观念之建立,今则正属事行。从严净道场、安置法华经、安施旛盖,乃至于入道场日的香泥涂地、种种供养等,为的无非是在种种的敬重事行当中,达到修敬净心、招贤感圣的效果。第二节净身方法,正入道场之前,必须洗浴洁身,着清净衣,以表缘一实境而修空、无相、无愿三昧,遣荡无明、尘沙、见思等三惑。大师口授之《方等忏仪》中亦云:“日三时浴者,不可阙也”可见此二节正属“行法”的一部,不可省略!此外,之所以着新、净衣者,《国清百录》亦云:“表寂灭忍,覆二边丑陋也。”因此,以上二节的严净道场与净身着衣等,并不只是“庄严道场、洗涤形秽以表恭敬”的表面义涵而已,它尚有甚深法与修观的用意在。一般人修忏,或独行或共修,率多略去此二节之行事,但从“三业供养”(下一节)之唱诵修起,虽已相沿成习,然有违大师仪轨之善巧安排,却是非常明显的。望日后有心之大德,不以此二节为繁琐、无谓而轻略之。

　　二者供养、礼敬等,以普同供养、赞叹、礼敬三处三宝(十方三宝、《法华经》中一切三宝、普贤大师等三处之宝),而积聚以下修行五悔、行道诵经乃至正修三昧等所需之修行资粮。此中分四节行之:即仪轨中之第三节三业供养、第四节奉请三宝、第五节赞叹三宝、第六节礼敬三宝等。行者当于此中,运心观想,于十方一一三宝前,悉有己身修广大无碍,甚深微妙且无量无边之供养、奉请、赞叹、礼敬等,广如普贤十大愿中所明。更运无缘大慈、同体大悲,愿十方三宝摄受法界一切众生,皆发无上菩提之心,同入我此供养、奉请、赞叹、礼敬等法界海中。复与我一同,正观一实相境,于一一供养乃至礼敬等,不起分别,了知如是供养乃至礼敬等,悉从心生,无能无所,无有自性,而不坏缘起、感应道交,念念清净、心不取着。

　　三者修行五悔,所谓五悔,即指忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等五门而言。此五法门所以皆称“悔”者,因其能灭行者罪愆之故,《修忏要旨》云:“初修忏悔者,所谓发露重罪也。何故尔耶?如草木之根,露之则枯,覆之则茂。故善根宜覆,则众善皆生;罪根宜露,则众罪皆灭。”又云“劝请则灭波旬请佛入灭之罪,随喜则灭嫉他修善之愆,回向则灭倒求三界之心,发愿则灭修行退志之过。”而于正修三昧之前,修此五悔的原因,正是希望透过五悔的发露忏悔,来清净心器、蠲除障碍,以便于行道诵经中,领纳清净一实相教法于心中,进而在正修三昧时,能如理作观,离诸昏散乃至魔障等,因此《四教仪》云:“外以五悔,勤加精进,助成理解。”正是指此。然而此乃就“事”忏的角度而说此,此五悔虽为事忏所正摄,但亦旁通于“理”,这是行者当预知的。何谓理忏?《普贤观经》云:“一切业障海,皆从妄想生;若欲忏悔者,端坐念实相;众罪如霜露,慧日能消除;是故应至心,忏悔六情根。”因此所谓的“端坐念实相”,正是理忏的核心。可是理忏中,却也不舍“至心忏悔六情根”的有相事行。换言之,上来五悔的事忏(用),亦不离实相理观(体)的内涵!曰事、曰理,不过是就一往而分,实则事(忏)中有理(忏),理不坏事。因此《摩诃止观》卷二上云:“特是行人涉事修六根忏(义该五悔),为悟入弄引,故名有相(即事忏)。若直观一切法空为方便者,故言无相(即理忏)。妙证之时(圆悟一实相理)悉皆两舍。”正此之谓。

　　准此,则以下两节行法,或理事并运(行道诵经)、或但修理忏(正修三昧),亦皆属“忏悔”法门所摄,其道理也就很明白了,这也正是此三昧行法,之所以别名为“忏”仪的原因所在。依此而论,则忏悔法门,实则通于大乘一实相教的彻底修证!依天台大师的教说,只要是尚未彻底圆证法华一实相印的众生,无论是凡、是圣,通须忏悔,以其圆理未明,必有业障尚待灭除之故。因此大师在《金光明经文句》忏悔品中曾言:“当知忏悔位长,其义极广,云何而言止齐凡夫?是故《五十校计经》(云),齐至等觉皆令忏悔,即其义也。”《四教仪》亦云:“下去诸位(指圆五品以后各位),直至等觉,总用五悔。”申而言之,凡是依于“圆教”理,以修一实相观为目的,随着所依经典的不同,而建立起来的各种不同行事、运想之三昧仪轨,皆有一“忏仪”的通名(如《大悲忏仪》、《占察忏仪》等等),也就不足为奇了。换一个角度说,所有天台系统的忏仪,率皆以圆悟一实相印的理观三昧为目的,只是因所依大乘经典之不同,而有不同的事行与理观方便罢了,在修证的本质上,它们是没有太大差别的。这点是今后凡修持各类天台忏法的行者,所当认识和注意的。

　　然而,虽然五悔法门,具有理观的内涵在,但毕竟仍重在“藉事显理”的事行上。只是,一切事行,仍不可离开内心如理作意的正确导引,否则徒有事行,而不能如理作意以配合之,则一切事行不但形同虚设,甚至将因执着事行,而类同外道!(这也正是修忏法门,逐渐沦为徒具形式之通俗法会场景的主要原因。)因此,修五悔法门时,如理而专注地随文作意,从而生起相应的觉受,应是修忏得益与否的首要关键。但如何而能深刻地如理作意,涌现内心应有的忏悔之情?欲达于此,“随文入观”固然必要,然而欲求忏悔之深刻化,则普运逆顺十心,正是枢要所在!何谓“逆顺十心”?即修五悔法时,行者当于内心深刻观察以下逆、顺各十类事实,即:自身从无始以来,之所以轮回生死、造诸恶业,乃至于一切众生中起种种恩怨、恼害等,无不由于内在的1爱见无明、2外加恶友、3不随喜他、4广造众恶、5恶心遍布、6恶心相续、7覆讳过失、8不畏恶道、9无惭愧心乃至、10拨无因果等,十种非理恶心的推动与造作而形成的。此十种恶心,逆于涅槃道而顺于生死流,今当于修五悔中,另运十种善心以对治之。所谓:1正信因果,翻破一阐提(拨无因果)心;2自愧克责,翻破无惭愧心;3怖畏恶道,翻破不畏恶道心;4发露忏悔,翻破覆藏过失心;5断相续心,翻破常念恶事心;6发菩提心,翻破恶心遍布心;7修功补过,翻破纵恣三业心;8守护正法,翻破无随喜心;9念十方佛,翻破顺恶友心;10观罪性空,翻破妄计我人心。行者当于五悔忏文之中,一一皆以此十念“逆”生死流“顺”涅槃道之心,为作意运心之根本,一一翻破上来十种顺生恶心。盖此十恶心,乃一切生死造恶之根本,若得翻破,则必能灭去四重五逆之过。反之,若不能明白此十心之翻破对治,则如《摩诃止观》第四中云:“若不解此心,全不识是非,云何忏悔?设入道场,终无大益!是名忏悔事中重罪也。”非但忏悔不成,更又造新殃,岂不冤枉?望行者慎之。

　　由以上两段的说明可知,此五悔法门,正是三昧忏法中,“事忏”部份的核心行法。而逆顺十心的运想,更是此中修观的重点!这是一切修天台忏法的行者,所当共同理解,并多加用心体会的地方。

　　事忏中的最后一项(第四项),是仪轨中的第八节:行道诵经,由于前面(三项)七节的渐次弄引,由严净道场乃至深修五悔之方便施设,行者内心已得清净调柔、信愿渐增而障碍渐减,此时正当行道诵经。而何以要行道诵经?原因有二:其一,圣所亲示故。如《普贤观经》云:“此观功德,除诸障碍、见上妙色。不入三昧,但诵持故,专心修习、心心相次、不离大乘。一日至三七日……乃至三生,得见普贤。”由此可知,虽不坐禅正修三昧,然以专心诵持(心得清净调柔后方能致此)之故,亦可灭除障碍,得见普贤上妙色身。其二,为下科正修三昧预做准备故。盖诵经重在字句分明,随文入观而有所领解,行者或可依此讽诵经文所得而当下大开圆解,或可于下科正修三昧中,继续深细思择、体会玩味,此正是佛法修持中,由定发慧的重要修行常轨。依天台大师传记之记载,大师在大苏山,之所以证得法华初旋陀罗尼,也正是诵经之力所致。中国佛教千多年来,多有诵经之修持法门,正与此忏仪所揭橥之修持方法,有着密切的关联性。

　　或问:既是诵经,何不但坐中诵经,而需“行道”诵经?其答有二:一者,欲坐诵经亦得。大师于仪文(第九诵经方法)中自云:“若意犹未欲坐禅,更端坐诵经亦得。”故知。二者,依经而做此行法。《法华经》劝发品云:“是人若行、若立,读诵此经。我尔时乘六牙白象王,与大菩萨众俱诣其所。”故知行道诵经之法,有经为凭、非人师所撰。

　　以上有相修(事忏)说竟。

　　正修门中之第二大科——无相修,略分有二,其一,即忏仪中第十节:正修三昧。前科诵经,正以诵文而缘文字般若,今则舍事(诵经)观理,于静坐中起观照般若,正观一实相竟:或缘前境,思维经文义理;或正观一实相境,如理思择。法华三昧之正修、正观,正在此时!这也正是天台系统之忏法中,所最切要与精到的修忏重点所在。一切天台忏法的修忏内涵,莫不皆以此“正修三昧”为忏仪之核心重点,而天台宗究竟一乘,三止三观的修法精髓,也于此处表露无遗。因此慈云忏主慨云:“十科行轨(指本忏“正修”中之十节),理观(即“正修三昧”一节)为主,傥一以误,九法徒施。”(〈原本序〉)不是没有原因的。四明大师对于前面九节事忏,与本节理忏的差别,亦有纲要性的指示,《修忏要旨》云:“上诸观想(指前九节事忏),虽皆称理,而带事修。盖欲行人涉事之时,体事即理,心无倚着,功不唐捐,故如前施设。今之禅法,乃是正修,纯用理观。”望行者于此正修三昧中,多加用心,随力而行,方符忏意而免徒施。

　　至于法华三昧正思惟之时,其所缘之理境为何?此有广、中、略三者分别:若“广”说,则法华三昧之体,正是一部《法华经》乃至《普贤观经》所诠之理;若“中”说,则如〈安乐行品〉所示之身、口、意、愿四种安乐行;若就“略”论;则本忏法“正修三昧”一节中所谓:“如菩萨法,不断结使,不住使海,观一切法空如实相”等,大师亦有详示。行者于修忏之前,当就此广、中、略三处之文,随己根力多所思惟、领解,方能于正修中,禅观不昧,趋证实相。大师于第十节之注文中亦云:“行法相貌,多出《普贤观经》中,及〈四安乐行〉中。行者若欲精进修三昧,令行无过失,当熟看二处经文。”。若能如此,将能一扫中国佛教近二、三百年来,盲修闇证或含混儱侗废于禅观的弊病,岂不痛快平生?所谓荷担如来、弘法利生,舍此他求,皆非丈夫也!大师于此节中亦鼓励后学云:“如是心心相续,不离实相,不惜身命,为一切众生行忏悔法(非但自利,亦兼利他),是名三七日中,真实一心精进修也。”愿学者共勉。

　　然而,对于大部份不熟悉法华一实相境的初修行者而言,静坐禅观并非易事。缘于此,大师于本忏法中,对于不习惯禅坐修观的初机之人亦有教示,第九节诵经方法中,大师云:“若人本不习坐,但却诵经忏悔,当于行坐之中,久诵经。疲极,可暂敛念,消(休)息竟,便即诵经,亦不乖行法。故云(大师引《普贤观经》):不入三昧,但诵持故,见上妙色。”换句话说,对于初修之人,若禅观一实相境尚未能得力,则可于五悔忏法完毕后,单修“诵经”(只限《法华经》或〈安乐行品〉)一行,以暂代禅观,迨心念逐渐调顺、专注后,即当进行禅观之修习。因此《四明十义书》卷下云:“若始习者,或兼修略观,或但专诵持,亦名修行也。……据兹教文(上所引文),是开许新学菩萨一向诵经忏悔也。尚未习坐,何能有十乘内观耶?大师原许始行随依一种修行。”(大正46页843中),由此可知,本忏法既使不修禅观,最低限度亦必须修持诵经以辅助禅观之不足。至于诵经之方法与用心,亦必须与止观相应,否则如果只是急急忙忙地诵(背)过,或悠悠忽忽地念(读)过,与止观毫不相应,又如何能代替禅观之修习呢?这也正是大师于第九节诵经方法中,所欲教示吾等的重点,愿学者细细揣思文意而实行之。如此虽不能真修禅观,其效果亦不相远矣。

　　考察元、明以来,各种忏法之所以逐渐流于俗套、应付乃至名利交易,僧人的腐化与素质低落,固然是主要的因素。然而对于忏法(尤其是天台系统的忏仪)禅观部份的轻忽与无知,以至后代的以讹传讹,更是难辞其咎!学人自出家来的前六年岁月当中,常住每月固定拜大悲忏一遍,其它水忏、梁皇等(非天台系统,可暂不论)至少每年亦一到数遍,而其中大悲忏正是天台系统忏法中,今日流通最为广远者。而不幸的是,这六年之中,不但只能以“纯法会”的形式进行(动辄二、三百人,杂沓难控,实在无法精修),法会当中所讲求的,亦无非只是“唱腔优美”而已。不但对于一切事忏中的运心观想了无所知(既使稍后注意到了,亦碍于法会的杂沓而难以落实),其至亦根本不知道有“理忏”这回事。更荒唐的是,民初以来所“重编”的忏仪法本,竟干脆将忏仪的前文(劝修等)及当中有关正修理观的说明部份全数删除!而这份“法本”(《大悲忏仪合辑》)却正是教内流通最广的一本。这个事实正显示了近代中国佛教,普遍的轻率与随便,这是今后的汉传佛教徒,需要多加注意与改进的。就像被署名“法灯”所删改的《地藏经》仍被不少迷糊的僧尼所诵持一般,今日的中国佛教,似乎是在一片混沌、苟且乃至随性擅改的大环境下,盲人骑瞎马似地迷糊前进,而了无惧色。人之罪也,法有何咎?记得去年春际,笔者随缘参加某西藏法王之闭关共修,虽场地简陋等同难民营,而法本亦以影印方式将就用之,但观其修法之慎重,决不受法会及场地影响。考其法本内容,则类于今日台家忏仪,唯只具事仪而少于理观,以台家观之,似亦无大奇特处。然彼法王等却代代奉此修法为“天授”,不但极恭敬奉修之能事,而且闭关中亦一再对大众强调:“不可擅改一字、擅增一辞乃至私略一句。”其谨慎相承,如瓶水相传一滴不漏若斯,何怪乎彼地佛法传承不坠?又何怪乎我汉地佛法,如江河之既倒,一代不如一代?今日汉地佛教,有的是堂皇富丽的桂殿峻宇,若问佛法,则不是失之肤浅,就是茫无所知!自家有珍宝而不知珍惜守护,反怪古人未留善财,如此岂非既愚且逆?走笔至此,那能不掷笔而喟叹再三?

　　或问:何以诵经后更当禅坐修观?答曰:其义有三。一者,依经所教故。《安乐行品》云:“菩萨有时,入于静室,以正忆念,随义观法。”又云:“在于闲处,修摄其心,安住不动,如须弥山。”甚至亦明示所观修之内容:“观一切法,皆无所有,犹如虚空,无有坚固、不生不出、不动不退,常住一相。”二者,正修三昧乃本忏之核心故。三者,定中修观佛法常轨故。以上二义如前所明,不再重述。

　　无相修中之第二部份,即历境一心正念。此即于一切正修行仪之外的时间里,亦须随缘观照、即事见理、心心相续,于行、住、坐、卧四威仪中,遍起三智三观而不散乱。此法虽未于仪轨中自成一节,然大师于正修三昧文中(第十节)自有开示:“复次行者于三七日中修忏悔时,若行若坐、若住若出入,若大小便利、扫洒洗澣,运为举动、视盷俯仰,应当心心存念三宝,观心性空。不得于剎那顷,忆念五欲世事,生邪念心;及与外人言语论议,于逸眠卧,戏笑,视色听声,着诸尘境。起不善、无记、烦恼、杂念,乖〈四安乐行〉中说。……是名三七日中,真实一心精进修也。”因此,历境一心而正念实相的无相修法,事实上在天台忏仪中是存在,而且被大师所强调的。

　　纵观整个忏仪正修部份,若以有相、无相而分,约一往而论,正由四相摄尽:修前方便、供养礼敬及修行五悔等三,属有相中之有相修,以其纯粹藉相(含观想)显理故。行道诵经,属有相中之无相修,以行道、诵经事虽有相,内则随文直观一实相境,属无相修故。正修三昧,属无相中之有相修,舍前种种事行,但观于理,故名无相;然独取禅坐之仪,仍属有相故。历境一心,随缘止观,属无相中之无相修,以舍一切定义,故无事行,为无相摄,又历一切境皆念念三谛分明,随缘止观,观亦无定境;三轮体空,则三昧遍一切处、时,故亦无相。

　　以上正修门,全部说竟。

　　忏仪之最后一部份,即第五章证相分别。分别就戒根发相、定根发相及慧根发相三者,而论种种深浅不同之修证相。此中三根证相后有上、中、下等三品的不同,如此共有九品善根证相差别,读文可知。之所以须要预先了知修证之相的原因,一方面固然是希望行人能了解自己的行位,从中获得肯定与信心。二方面则是为了避免行人因闇证而妄自尊大、生增上慢而横遭魔诱,并能因此而不以得少为足,百尺竿头。所以行者于实修之前,实应预先了解各种证相差别,方能免去种种实修中的过患。第三方面则显示了天台家在判教、判位上,具有严整与细致的特长,从而坚固了学者对天台教观的信心。如此,既能使学者望知前路,循序渐进;更也展现了天台教观在总持佛法上,具有深刻的内修与亲证基础:虽然在理上,天台教学有很高深的分析理论,然而又能随时回归“很现实”的、“可修证”的实修实证之操作上来,如此将可使学者内心更为笃定、踏实。这是绝不同于,但有玄学之形而上思考,而拙于实际修持操作的“纯义解”佛教的。天台教学,自古以来之所以有“教观双美”的尊号,正是缘于天台宗的多位祖师,具有解行并重与教观并弘的优异特质而来。若不能于教相通达,则既使有证,于各类相似证境,亦无法细细分别;若不能于实修中大开圆解,既使博知教法,则判教、摄位亦无法判佛所未判,摄经所未摄。

　　以要言之,行者若不能解行并进,善于分别种种相似证相,将如天台家所呵云:“痴禅任性,滥上圣而情高;狂慧随情,居下凡而自屈。”以此验诸昔时,实例不少,至于今日,则痴禅与狂慧之辈高坐上座者,比比皆是,焉用验哉!

　　上来有关忏仪内容大要,大体说竟。不过,对于法华三昧的甚深修习而言,以上的简介毕竟是相当简略的,如《要旨》中云:“若欲广知,应寻《摩诃止观》。当知止观一部,即法华三昧之筌蹄;一乘十观,即法华三昧之正体。”因此,以上之说明,不过略引入门,学者当发长远心,为自利利他而深研、深修此三昧行法。

　　别明求生净土

　　最后在结束本段说明之前,关于本忏的内涵,尚有一点值得一提:虽然关于智者大师临终前,是往生极乐或投识兜率?依于不同的文献记载,似乎各有说辞,然而在大师亲撰的本忏仪文中,于修“发愿悔”时,明文写着:“愿命终时神不乱,正念直往生安养,面奉弥陀值众圣。”却是不争的事实!平心而论,大师应缘示现东土,实乃久修菩萨(《感通录》云,彼为药王菩萨示现),若本若迹,吾等凡夫皆难测其实。但圣人设教,唯在利生,所谓利益“如来灭后,后五百岁浊恶世中”之众生,岂不正是吾辈?依此而思,则愿文中之求生极乐,于今日吾人实有深意焉。《法华经》药王本事品云:“闻是经典,如说修行,于此命终,即往安乐世界。阿弥陀佛,大菩萨众,围绕住处,生莲华中。”此往生极乐之法门,亦一实相经中,佛所亲宣之法门。故知求生净土,实有深义,非只愚夫、愚妇之轻易勾当。天台大师以降,诸天台宗匠,率多教在天台,行归净土,想非偶然。

　　本忏所依

　　此外,关于本忏行法之根据,主要是依据《普贤观经》及《安乐行品》已如前述,然而仍有一些行法,虽亦是《法华》之精神所摄,但具体的却是援引他经而来,例如:五悔修法,乃是由《金光明经》除业障品中的四悔|忏悔、劝请、随喜、回向,另于回向悔中别开“发愿悔”而来。至于前四悔之修法,除《金光明经》有提出外,其实更是广见于其它经论当中,如《占察善恶业报经》卷上、《菩萨藏经》、《大乘三聚忏悔经》、《华严经》行愿品乃至《十住毘婆沙论》除业品等,率皆论及。而大师更于《摩诃止观》卷七下,针对此五悔而有详释。另如正修章中的供养、礼拜、赞叹等,更是散见各大乘经论当中,不遑备举。至于忏六根法,则主要见于《普贤观经》,故《修忏要旨》云:“此六根忏文,非人师(指大师)所撰,乃圣语亲宣。是释迦本师说,普贤大士为三昧行者,示除障法门。”由此可见,此法华三昧之行法,确实是有各种大乘经论的圣言以为根据的,故大师于此忏法之标题下,才会标示云:“辄采法华,普贤观经及诸大乘经意,撰此法门,流行后代。”愿有心实修之佛子,不以此忏为“一家之言”而轻忽之。

　　劝请正修

　　此部法华忏法,自天台创教的一千三百多年以来,即被世世代代的佛弟子们所修习着。不但早已成为后代各天台学者,撰造其它忏仪的基本参考,同时其所揭示的修行方式与理念,更随着天台宗学的广弘与融入他宗,而成为中国佛教修行的主要特色所在!此部忏法在中国佛教中的地位与重要性由此可见。若更由其以究竟一乘的《法华经》之修习为核心的立场来看,所谓“圆顿大乘,究竟于此”(见页3之引文),则此部忏法,在整个大乘佛法的理解与修证上,具有举足轻重而超乎宗派的地位,更是不在话下。这也正是此部《辅行集注》,之所以要进行编纂的正面原因所在。

　　然而随着忏法的流传日久,及忏法的缺乏弘扬,遂于修忏内涵逐渐疏于了解与重视,而使得天台忏法在宋初大盛之后(主要是四明知礼与慈云遵式二大师的提倡与实修而带动),竟逐步地走向衰竭与恶质化。到了元代,由于蒙古族人的统治之下,其王室对佛法的认识相较于汉人皇帝,则显得肤浅。在狂热多于理性的情况下(喇嘛教——西藏红教的腐化,以推波助澜也是原因之一),以政府的力量而崇尚经忏消灾,遂使得忏仪佛法开始脱离“实修”内涵,而走向“商业化”倾向。到了明初洪武年间,甚至还要政府出面,制定经忏的“公定价格”(见《释氏稽古略续集》卷二中引〈申明佛教榜册〉之文),其荒诞可知。直至清末,忏法不但早已失去了大乘了义的甚深止观内涵,而转化为应付与贸易的媒介,甚至在中国佛教中,也几乎只剩下“通俗”与“腐败”的外表。有识、有志之士不屑为之,而不屑的伪滥僧人,则藉此而偷生于教内,腐蚀教本莫此为甚。时至今日,海峡两岸,乃至世界汉传佛教的地区,修忏法门竟然已跃升为寺院或僧伽个人经济来源的大宗!而教团内对于修忏的甚深严肃层面,具有深刻理解的人更是少见,(或已随波逐流亦未可知?)关于对修忏法门的误解,学人有位戒兄甚至曾说出:“祖师真慈悲,传下拜忏法门,让我们子孙今日有饭吃……”之类的蠢话!而半年前学人参加一个研讨会,亦有一位佛学院毕业僧,竟一味将常住经济与经忏佛事,视为重点关系而论述之,完全无视于经忏内在修道的义涵。这正深刻地反应了这一代僧青年,对于忏法所持的理解程度,是何其肤浅。总之,对于今日仍在流传的各类三昧忏仪乃至其它修忏法门,白衣只把它当做求安心或度死人的“祭祀式仪”,而僧伽则把它当做接引众生(上焉)或安顿生活(下焉)的“方便”或“手段”而已。稍稍象样的出家人尚且如此,更何况等而下之的求名,于修法重心了无所知,以讹传讹,恐有坏法之失,实乃美中不足。有良知、有担当、负责任,且爱护佛教的道场主与僧青年,当力求改进。因此,还给忏仪修持法(至少是天台系统的忏法),一个“本来面目”,正是促成此部《辅行集注》编辑的反面因素。

　　只是,《集注》的编辑方式与目标,毕竟是以“理解”为目的(“辅行”之名,亦由于此),若用做实修的“法本”,则未免显得太庞大、杂碎。正如慈云忏主于〈原本序〉云:“辄引经文,系乎卷末,滥回粗注,错其篇内。”则“细碎之失,莫得而举”的过失,将无法避免。因此为了日后行者实修上的方便与清晰见,学人更依此《集注》为蓝本,重新将诵念有关之仪文,辑为折叠本,以方便实修时依用为旨趣。该本除保留必要之少数注文,以为实修中行事、运想之提醒外,其它批注与说明等,一律省略以求明晰易读,并另外立名为《法华三昧忏仪轨》,以有别于向来所流通者,今则与《辅行集注》一并流通教内。望有心修学法华三昧之行者,能事先研考此部《集注》,务使对本忏法有一正确认识、好乐与信心之后,再依《仪轨》而修持之。则解行可以并进,教观可以双运,修证可以并彰,即或不能现证三昧,亦种下来日顿悟成佛之大善因缘矣。

　　当然,由于学人智能浅薄,学修不足,于编纂过程中,虽屡屡祈求三宝加被,努力小心避免错误。但仍恐舛错与不妥处颇多,这点还请诸法师大德慈悲见谅,并能不吝给予指教。

　　感恩

　　最后在结束本文之前,尚要表达学人对以下诸长老大德的由衷谢意与敬意:首先是上妙下境长老对《法华经》的慈悲教导,及《集注》编辑过程中的鼓励与指导,方能使学人有“信心”将此项工作完成。其次是本因、性妙二法师及朱本章居士三位大德的支持与协助校稿,以及日新计算机排版公司林佑贞小姐的耐心排版,方能克服诸多校稿及版面安排等方面的问题。再次则是感谢诸多法师、大德的净财赞助,方能使本忏仪的再次弘通成为可能。此外,去夏以来,于《法华经》之讲经法会中,多位大德复印并流通之各类《法华忏仪》版本,也是促成此《集注》编辑之重要助缘,亦一并表达学人感激之意。当然,昔日常住多年来,让学人有亲自领众拜忏的机会,更是此次编辑《集注》及《仪轨》的重要诱因与助缘。古德有云:成事在缘不在能,验之此事诚不虚假,更愿将此次纂辑《集注》及《仪轨》的功德,回向法界一切众生,皆共成佛道。

　　时维

　　佛历二五三九年清明

　　定稿于谷关兰若

　　附:重治法华三昧仪轨编辑说明

　　一、《法华三昧忏仪》流传千多年来,虽有种种古刻、校刊等版,然皆因“注”文与“正诵”仪文间杂故,用作实修之法本,颇有混淆难分之憾。至于民初延庆寺根慧禅师(谛闲老法师法弟子,传天台第四十四代),所重编之法本(名为《法华三昧宝忏》),虽无间错难用之失,然于运心观想之提示等,稍有而仍嫌简略,初机行者恐难措心。尤有进者,由于略去忏仪中原有之注文,因而未能有效彰显运心观想之用意与重点,以及有相忏后当须诵经、坐禅,修习一心三观(无相忏)之原忏精神,致使此忏几乎与一般应院及佛事法会中之流俗忏法仪式无异。如此不但不能令人生起难遭难遇之恭敬心与欢喜心,且于轻率杂沓之法会形式下,徒使天台理事相即之一乘妙观沦丧而殆尽,教观导引事修之双璧法门分道而扬镳,思之诚为可痛!元、明以来的中国佛教,之所以形式多于内涵,理观渐趋薄弱,宗门、教下皆衰微不振,乃至今日青年佛子于中国佛教信心不足等弊病,未能以教观导引事修,盖原因之首也。

　　今欲以教、以观,导引事修,由有相之方便,入无相之理观,从而实证大乘一实相印,则以《法华三昧》为中心之天台忏法,诚为大乘行者修行之初阶!缘于此,故先有《法华三昧忏仪辅行集注》之编纂,以便初心行者于事修中,把握法华一乘实相止观修法之精髓(详见〈辅行集注序〉)。然《集注》以说明修忏之事行、教理与运心观想之深义、方法等为主,篇幅大且间杂,用为实修法本,则难收专精便利之效。故今仍依《辅行集注》版式,重采“正诵”之仪文,并将有关运心观想之原“注”文,及重要之辅助说明等,以小字方式予以保留,再运用现代计算机排版之技术,力求版面之清晰、易诵,尽量避免混淆难分之弊。期使行者措心有据、行止合仪,事修与理观冥合,有相与无相三昧并进,则三谛之亲证有期,三德于一心中可证也。

　　二、取名为“仪轨”,乃为与“忏仪”原标题有所区别故。

　　三、仪轨之内容与格式,全依学人新编之《法华三昧忏仪辅行集注》中,有关之正诵仪文及注文重治而成。除为清晰及完备之理由,而稍做更动与增注外、大体仍保持古板之内容。至于有所更动之部份,其更动之理由及原文之式样,皆于《集注》中详明,本《仪轨》则不再重述。

　　四、《辅行集注》之编纂,以“广解忏法内容”为需要;此《仪轨》之重治,则以“专精修持”为目的。因此,凡与实际修忏无直接关系之文字,为避免增加干扰故,皆未编入。望初修行人,能先详阅《集注》,以领解法华忏法之精神、观法及各项内容、进止等,并事先做好必要之准备,再依此忏本而实修,将可收事半功倍之效。否则,不但“勤苦修行,非涅槃因”,而且徒使大乘一实相观之法华三昧忏法,沦为身、口之仪文,当面错过深修圆满大乘之机缘,岂不可惜?

　　五、仪轨中之身仪进止及法器运用等标示,乃参考民初根慧和尚所编之《法华三昧宝忏》、钱召如居士编述之《大悲忏仪》及现今广慈法师之《大悲忏》录音带等,再参酌编者实行之经验而编定。然亦未有定式,若因缘不同,或有认为不妥处,行者可自行斟酌,并请不吝指教。

　　六、本忏所正依之经典,为《法华经》及《观普贤菩萨行法经》,行者若能事先详读,则修此忏法之资粮将更为具足。尤其〈安乐行品〉更当熟读、体会(最好能背诵),则诵经与禅坐中,方收理观不昧之效。慈云忏主谓:“十科行轨,理观为主,傥一以误,九法徒施”(见《集注》原本予),可不慎欤!

　　七、本忏法可一人乃至多人共修,人数不限;僧俗四众、天龙八、人非人等皆得修习。以每月六斋日(任选其一)入坛,三七日一期为正,若因缘不具,则开缘随人。

　　八、法器使用,为多人共修而设,若独修或人少,不用无妨。

　　九、原则上,本忏法以“修忏↓诵经↓静坐禅观”为一座,久暂随缘。若克期精进,大体每日以修六座为常,然亦随人、随事而异。但初修行人,或坐禅修观不得力,亦可只修事忏及诵经。《忏仪》原文谓“事须久坐。若人本不习坐(初机之人),但欲诵经忏悔,当于行、坐之中,久诵经。疲极,可暂(静坐)敛念。消(休)息竟,便即诵经,亦不乖行法。”此外,智者大师亦于文中引《普贤观经》云:“不入三昧,但诵持故,见上妙色。”由此可知,初修行人可只修事忏及诵经二行,待身心调熟之后,再加修禅观亦无妨。(见《辅行集注》第九诵经方法正文)

　　十、此外,有关本忏之功德、利益,行前准备,坛场、观堂、供具、饮食、净身、衣服等等安排,乃至修忏、诵经之修法内容,以及证相判别等等说明细节,皆于《辅行集注》中有详释,此处则不再重述,需者请自行披阅《集注》。

　　十一、仪轨中以大字书写者,皆为诵念之正文;凡大师对仪式原有之批注,皆以注顶格仿宋字书之;其它补助说明,则以xx降二格书之。之所以仍保留重要之注文及其它补助说明,乃是考虑到:若有行者未暇研读《辅行集注》,仍能依此《仪轨》之注文,而如法修持之故。