从天台圆教之建立试论圆教止观的实践

　　提要

　　一、序 言

　　二、天台圆教的理论与旨趣

　　三、天台圆教止观之观境

　　四、天台圆教止观的核心观法

　　五、结 论

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　　提要

　　长期以来由于战乱所造成的人才凋零、教典散失,加以祖师禅及净土法门的盛行乃至各宗融合思想的提倡等原因,使得一向以教观双美著称的天台教学,逐渐地由于缺乏实践与弘扬,而转变成纯教理的讲说与研究,从而失去了其解行并进的原始风格。同时做为中国如来禅代表的天台禅法之不兴,也造成了近代中国佛教禅法的普遍不振之窘境。尤其在少于实修的导引之下,不但逐渐地使得天台教理的研究走向表面化,失去其宗教实践的深刻内涵,亦因此使天台圆教之妙义,在近代遭到了不少的误解与质疑。如此将进一步地,从根上动摇了深受天台教学所影响的中国佛教之基础,就此意义上说,则天台教观的复兴,其所关系的,已不再只是天台一宗一派的兴衰而已。

　　为此,本文以止观实践的需要为出发,首先就天台判教,来理解天台圆教的地位及其教、观内涵,再依《法华》一佛乘以及《涅槃》追说追泯之立场,阐明天台圆教在佛法上的重要性与所处之地位,以揭示出天台教法的圆融性与包容性,从而建立出一种能平等总持一切佛法而无遗的大乘认知及心量来。以此认知及心量为基础,方足以进入天台圆教止观的修持!

　　其次则尝试以《摩诃止观》为基础,就天台圆教止观的核心课题,来加以厘清及简化。希望从中能整理出一个精简的修观脉络,以使有缘的修学者,能对天台圆教止观的具体下手处,有一比较完整具体而精要性的理解和把握。或能因此发扬实践止观修持的精神,从而更促成天台教观乃至中国佛教的复兴,则正是本文所衷心期盼的。

　　一、序 言

　　佛法于西汉末年传入中国之后,在经过了接纳、翻译、格义、理解、吸收与实践等阶段的五百多年之后,才由于天台大师的出世,而将历来西域所传入的大、小,性、相等各乘、各系看似凌乱各异的佛法,进行了理论与实践两部份的总持概括与判摄整理[1],从而完成了中国佛教承先启后的关键性工作。这项工作,不但是在佛法的教理上,完成了整理与统摄的目的,使人们得以用整体的眼光,来把握全体佛法的各个部门,并了解它们互相间的关系与位置[2]。同时最为难能可贵的是,在相应的各个教理层次上,亦清晰井然而且对称细致地,有着各别对应的实践法门予以密切配合!这使得佛弟子们在研究佛法各个层次的理论之时,随时都能把握住该层次理论的具体实践方法及修行阶位。如此不但能避免说食数宝光说不练的过失,同时也能明确地标示出佛法理论与实践的各别及互相间之因果关系,从而避免了盲修、闇证以及未证言证、以少为足等增上慢心的发生。因此古来天台教学即有「教观双美」的雅称,自立宗以来讫于今日,仍然能传持不辍,盖有其解行相应的必然原因。

　　然而由于千多年来的兵火战乱,所造成的人才凋零与教典遗失,加上宋朝以降各宗融合思想的盛行,已使得天台教理的研究与创发,只在纯粹述古的气氛之中,维系着一股存若游丝的命脉,并且也渐渐地失去其理论的纯粹性与实践的独特性[3]。另一方面则由于祖师禅的大兴及念佛法门的普遍流行,也使得以如来禅为主要实践方法的天台止观,更加地缺乏被实践乃至研究的因缘。明末 蕅益大师以降,乃至民初的 谛闲老法师,虽皆致力于天台之教说。然 蕅祖以不作一宗一派之子孙自期[4], 谛老法师虽高举天台之帜,惜抗日军兴,人才栽培难以相续,而其后裔或多转为念佛之行,专弘天台教理者或有之,然专修天台止观则鲜闻。但是教理必假实践方能圆解深化,今既止观不行,则教理之弘化与传持必然羸弱不固,宋代以来天台教法即呈衰退之势,其原因正是在此!

　　在这样天台之教、观皆长期不振的时代背景下,近十多年来,尤其是在藏传与南传佛教大量传入台湾之后,透过比较,天台宗总给年轻一代的佛子有一种在理论上总是以「圆」教为最高,如此要不就失之笼统,要不就无法兼及其它根机等,似有好高骛远的感觉。乃至在止观的实践上,也多少存在一种过于庞大(无论是在理论内容或具体操作上),次第不明显,不知要从何下手,因此难以得力、得受用的问题[5]。为此,本文首先拟就天台判教的角度,来理解天台圆教理论的教、观内涵及其所处之地位,再依《法华经》唯一佛乘及《涅槃经》追说追泯的角度,来说明天台之所以唯一推重圆教的理由,以及其所代表的佛法意义。同时更重要的是,希望能从一个实践的层面,透过对天台主要的禅学著作《摩诃止观》所揭示的圆教止观[6]修持法门之精简爬梳,尝试去整理出圆教止观修持的核心观法,藉此不但可以使学者了知圆教止观的产生来由,避免走入小或偏的歧路中,同时也能精确而又简要地,使行者掌握其观心之法要,从而能使行者立于圆教一乘的教理基础上,依于自己的根机,无有错乱而循序渐进地,修证大乘至圆至顿的中道实相禅观。经由这样的修证,将能具体地展现出大乘了义佛法不共余乘的究竟真义,如此不但是天台宗教学得到了中兴,乃至中国佛教亦得以再次光大其内涵。

　　二、天台圆教的理论与旨趣

　　透过天台的判教立场看,纯以佛陀的教法内容之深浅而论,一代时教的内容,无非以藏、通、别、圆四类摄尽。而长期以来天台宗的学者,也一直以理解圆教、实证圆解为学修天台宗的最高目标。然而肇自民国以来,即一直有人对于天台宗的这种「解必称圆」、「行必依顿」的态度提出反省与质疑,认为:独尊圆教无疑有排斥前三之嫌,而且既然诸法皆圆,则很容易造成教理解释上含混笼统的情况,同时也会有失于次第、好高骛远乃至眼高手低的缺失。何况佛教终极的真理,是否即是所谓的天台圆教所述者?乃至佛法建立的次第,是否即如天台所言,以圆教为实、为根本,而后才渐次开展藏、通、别等各个权教?抑或佛法乃是以《阿含》之「藏」教或其它如华严宗所说的「圆」教为根本(实),方于后代渐次引申与转化,而逐渐地发展出各种系统之大、小乘法的?对于后两类疑问,古来天台与他宗即互有论述,这多少与各人的宿缘有关,因此其讨论并非本章之目的。此处乃是希望透过对天台圆教内涵的把握,尝试以天台宗自身的角度,来阐述天台之所以解行必以圆教为依据的理由及必然性。同时也指出这种率以圆教为依准的立场,不但不具有对于其它佛法体系的排他性,而且就在圆教思想的本身来说,对于他系佛法是具有完全之融摄性与包容性的。

　　(一)化法四教之比较

　　天台的教学大抵可分为教与观两部份,「教」属教义的理论门、教相门,乃是天台对于全体佛法的总体把握与诠释之内容说明。其主要就是以判教[7]的方式来总摄一切佛法之纲领,藉此不但得以了解佛陀一代时教的施教脉络及用心所在,同时也可明白佛陀教化众生所用的方式,以及教法的内容浅深等。通过这样的判摄,一方面可以使一切佛法得以圆融的整合成一个整体的思想体系,同时也可以从中择取吾人实践佛法的方式、心态与途径。至于「观」则属佛法的实践门、修持门,正是依于前述教相门所示的内容,而提出相应于该理论的具体修持方法。

　　此中天台的判教,主要分「五时化导」、「化仪四教」及「化法四教」等三大部份。所谓五时化导,是指佛陀为了调熟不同根器与程度的众生,而在教化弟子之时所施设的五个教化阶段[8]而言;化仪四教乃是指佛陀施教的四种形式方法[9];而化法四教则是指佛陀一期所说之教法,依于众生根器与宿世因缘之不同,所说之教理内容由浅至深、由小到大、由权至实的四种不同教义之分类而言[10]。这其中所谓的天台圆教,正是指化法四教中,属于大乘最终极究竟的教理而言,这同时也是天台教理与观行的最高目标。

　　若约圆教的内容说,则须透过与藏、通、别三教的教义内涵之相互比较论述来加以建立。这方面一般皆以教、理、智、行、断、位、因、果等八法而比较、析论,今则以简要表列方式分别列出四教内容的主要差别如下[11]:

　　四教八法比较表:

　　由上述之表列可知,四教的差别可由多个面向来加以讨论,但若以核心的差别而论,则当以对「三谛」教理之认识的有无及浅深为最根本!相对于此的禅观实践,则是以「三观」的有无及圆顿与否为内容。换言之,吾人若能针对三谛之教理内容及三观之实践方法进行理解,则必能从根本上把握天台的教、观二门的核心思想。

　　(二)以三谛三观来理解圆教的建立

　　1.三谛之成立

　　所谓「三谛」乃是指描述或认识世间诸法之本质的三种真理而言,它们分别是「俗谛」(亦名有谛、世俗谛)、「真谛」(亦名无谛、真谛、第一义谛)及「中道第一义谛」(亦名中谛、一实谛)。《法华玄义》(下略称《玄义》)卷二下云:

　　明三谛者,众经备有其义,而名出《璎珞》[12]、《仁王》[13],谓有谛、无谛、中道第一义谛[14]。

　　又《四教义》卷二段, 智者大师更于此有详细的定义及说明,文云:

　　一者有谛,二者无谛,三者中道第一义谛。所言有谛者,二十五有[15]世间众生,妄情所见名之为「有」,如彼情见审实不虚名之为「谛」,故言有谛。亦名俗谛、亦名世谛。如《涅槃经》云:如世人心所见者名为世谛[16]。

　　可见,依于六道众生妄情所见的世间诸法,从而执取彼等为「审实不虚」的真实之「有」相,则名此以凡夫世间之经验概念为基础所表述的有相真理为「俗谛」。彼文续言:

　　无谛者,三乘出世之人所见真空,无名无相故名为「无」,审实不虚名之为「谛」,故言无谛。亦名真谛,亦名第一义谛。故《涅槃经》云:如出世人心所见,故名为第一义谛[17]。

　　换言之,若能依于三乘人所修的空观,了知上来俗谛不过是五阴假合之相[18],从而认识其缘起无相而不可得的性(真)空本质,则名此认识的真实之理为「真谛」。彼文续云:

　　中道第一义谛者,遮二边说名中道。言遮二边者,遮凡夫爱见有边,遮二乘所见无名无相空边,遮俗谛、真谛之二边,遮世谛、第一义谛之二边。遮如此等之二边,名为不二,不二之理目之为「中」;此理虚通无拥(壅)名之为「道」;最上无过故称「第一」;深有所以目之为「义」;诸佛菩萨之所证见,审实不虚,谓之为「谛」,故言中道第一义谛。亦名一实谛也,亦名虚空佛性、法界、如如、如来藏也[19]。

　　凡夫取着世间为实有,以取着故乃于世间妄起分别,造人我之是非,广行非法,故落于轮回六道之苦中。因此佛陀大圣乃为说解空之法,令彼人了知世间之法无非缘起性空,无有实性,不可取不可着,从而证入空性出离三界生死。另一方面,缘起空性见的建立,其本意乃是为了对治凡夫执着世谛为实有的妄见而方便设立的,若又执取此空见,而不见不空之理,则虽有出离三界之能,却不能再上一层楼彻见诸佛所见之甚深妙理,故而亦须遮止。如此既遮于凡夫之有见,亦遮于二乘人之空见,而入于双遮空有的道理,则名之为「中谛」。因此 大师乃续于文中引《涅槃经》之文,而指出三谛之道理各别不同,而菩萨之法不同于二乘法的事实,文云:故《涅槃经》云:凡夫者着有,二乘者着无,菩萨之法不有不无。〔此〕即是三谛之理不同之义[20]。

　　此外 大师更引《中观论》之「空假中偈」而证明三谛的存在,如《四教义》卷二云:

　　《中论》偈云:因缘所生法,我说即是空,此即诠「真谛」。亦名为假名,即诠「俗谛」也。亦是中道义,即诠「中道第一义」也。此偈即是申摩诃衍诠三谛之理[21]。

　　2.依真俗二谛及空观而建立藏通二教

　　三谛的建立已如上说,然而藏等化法四教又是如何依之而各别建立其教理内涵的呢?《四教义》卷二段云:

　　三藏教但诠二谛之理,所以禀教之流,不闻佛性常住涅槃,三乘[22]犹存灰断[23]之果也。

　　通教亦但诠二谛之理,所以禀教之流,亦不闻佛性常住涅槃,三乘犹存灰断之果也[24]。

　　由引文可知,虽说有真、俗、中三谛,然而藏、通二教其实只能诠释(理解)真、俗二谛之理,所谓不闻「佛性常住涅槃」者,即是指此二教人皆不了中道第一义谛(以下简称「中谛」)之理[25]。然而此二教人既然都只是理解二谛,那么藏、通二教又当如何分别呢?这必须再以二教对二谛法认知的深浅内容及方法等两方面来理解。《玄义》卷二下的二谛段文云:

　　所言七种二谛者:一者实有为俗〔谛〕,实有灭为真〔谛〕。二者幻有为俗〔谛〕,幻有空为真〔谛〕[26]。

　　湛然大师于《法华玄义释签》(以下简称「释签」)卷六解释指出,此中第一类二谛乃是指藏教人所认知的二谛;而第二类则为通教人所认识者[27]。

　　何以藏、通二教人对于二谛的认知会有所不同呢?这主要是由于此二类人修空观的方法各有不同的方式所使然[28]。如《四教义》卷十二段云:

　　约观心明三藏教相者,即是观一念因缘所生之心生灭相,析假入空。约此观门,起一切三藏教也[29]。

　　又云:

　　约观心明通教者,观心因缘所生一切法,心空则一切法空,是为体假入空,一切通教所明行位因果皆从此起[30]。

　　此外《教观纲宗》(下简称「纲宗」)亦云:藏以析空为观,通以体空为观[31]。

　　所谓析空为观(以下简称「析空观」),即是上引中的「析假入空」;所谓的体空为观(下称「体空观」),即是上引中的「体假入空」。《纲宗》更对此二者的具体内容有略示云:

　　令修析空观,观于地、水、火、风、空、识六界,无我、我所。出分段生死,证偏真涅槃,正化二乘,傍化菩萨[32]。

　　又云:

　　令修体空观,阴、界、入皆如幻化,当体不可得。出分段生死,证真谛涅槃,正化菩萨,傍化二乘[33]。

　　依上来的引文可知,正由于藏、通二教人对于俗谛的用心观法不同,才会形成了二教的差别。《玄义》于此则更进一步地说明此二教人的认知差别云:

　　实有二谛者(此指藏教),阴、入、界等,皆是实法。实法所成,森罗万品,故名为俗〔谛〕。方便修道,灭此俗已,乃得会真[34]。

　　可见藏教人既执取一切世间森罗万物皆是实有的,则必须起析空观之修道方便,以照见此执取之俗谛境为缘起性空[35],了知不但能取之人不可得,即便所取之境亦不可,如此方能灭去对于此一俗谛的妄想取着之心,从而会入灭俗之空性真谛理中。至于通教人对于二谛的理解,则于真谛上的理解固同为了解其为缘起性空之义,然于俗谛上的见解则与藏教人不同,《玄义》卷二下云:

　　幻有空二谛者[36],斥前意也[37],何者?实有时无真〔谛〕,灭有时无俗〔谛〕,二谛义不成!若明幻有者,幻有是俗,幻有不可得,即俗而真,〔则二谛义成〕[38]。

　　由文可知,通教人所见到的二谛,乃是对藏教人依析空观而建立的二谛见所进行的批判与修正,所以文云「斥前意也」。盖藏教人既认知世俗诸法为「实有」之体,则此中即不符缘起性空之真谛见,因此在未修方便以证诸法不可得之前,则真谛是不存的,所以文云「实有时无真」。反之,若证入真谛之时,则又灭去世俗诸法之实有性,从而失去了本所认知的俗谛,故文云「灭有时无俗」,因此藏教人的二谛其实是不并存的,故文云「二谛义不成」。反观通教则不如是,彼人虽亦只见性空之理,然即于世俗诸法中,依体空观了解彼等当体是「幻有」不实的性空本质。因此不必于修空观的方便中,灭去俗谛之存在性,方才得到真谛理,乃是在俗谛的当体,即认取其性空不可得的本质,故文云「即俗而真」。既然是幻有,则必不会于幻有之中妄生分别;既然是即俗,则不必舍俗方能得真,这与藏教人在现实世间的修道态度是截然不同的。藏教人在未证析空观之前,因为执着世间苦、集之相为实有,故急于求脱,而视众生、及利生之尘劳等世间诸法皆如怨家,避之唯恐不及,因此于现实中,则多少必然会表现出自私求脱的行为及心态,而为大乘行者所病。复在修证析空观之后,又以为道、灭为实有,世间业已不实,故而抱持五分法身[39],而灰身泯智,不能更于解脱中起利生之大用。从而亦丧失了向上更求微妙佛法之大圆满解脱的机会,因此大乘经中复讥之为「焦芽败种」。至于通教人,则由于了解即俗而真的道理,因此除了钝根者,以未发大乘心之故,而落入与藏教人同样的心态之外,由于此乃「正化菩萨」[40]之教,一方面于修持体空观之中,不至于堕入小乘三藏教人的心态及行为中,另一方面,则在因缘成熟之时,亦有被大乘的别教或圆教所接入的机会[41]。

　　这正是大、小乘人,因依于所闻教理及所修观法不同,而产生不同之发心及修道风格的最佳例子。有学者云大、小乘只依于「发心」不同而有分别,其所修、所证则无不同。今此例中藏、通二教所证固皆同为真谛理,然其对空性之见解与修持却已大不相同,藏、通二教之分别尚且如此,则圆教与藏教之教、理、行、果等差别,更是不可同日而喻。大乘经中所谓「共般若」与「不共般若」之义,亦是指此。持大小乘所见般若皆同之见解者,当可休矣!

　　3.依真俗中三谛及空假中三观以建立别圆二教

　　藏、通二教依于二谛及二种空观之分别已如前述,今则更以三谛三观之分别来建立别、圆二教。《四教义》卷二文云:

　　别教别诠三谛之理,所以禀教之流,三十心[42]但成二观智之方便道,登地方乃见佛性入法性流也。

　　圆教圆诠三谛之理,是故禀教之流,初心即开佛知见,自然流入萨婆若[43]海也[44]。

　　别圆二教虽同见三谛之理,然而由于对三谛理的把握方式不同,故而有二教的分别。别教对于三谛乃是个个隔「别」而认取的,彼人在进入十住至十回向的三十位之时,仍只是先个别的把握真谛与俗谛二种智能而已。以此为方便(基础),必须等到进入别教的初地之后,才能进一步的把握中谛的真理,并依此而入于与佛平等的法性智能之中。反观圆教人则不如是,彼圆教人能于任一谛中即见余二谛之理,因此能同时圆满地把握三谛的真理。亦由于在初发心修行之时,即已开此圆融三谛的佛法究竟之知见[45],因此彼人能在往后的一切修行当中(由薄地凡夫一直到成佛),依此三谛圆融的智能,而任运地与诸佛究竟圆满的一切种智相应。

　　关于别、圆二教对于三谛理把握不同的部份,《玄义》卷二下亦有一段明文,其中先以二谛分辨别、圆二教云:

　　五者,幻有、幻有即空,皆名为俗;不有不空为真。……七者,幻有、幻有即空,皆为俗〔谛〕;一切法趣有、趣空、趣不有不空为真[46]。

　　大师依此二谛对别圆二教所做的定义为基础,乃于稍后而开展其三谛说,文云:

　　别〔教〕三谛者,开彼俗〔谛〕为两谛,〔相〕对真为中〔谛〕[47]。中〔谛〕,理而已云云。

　　又云:

　　圆〔教〕三谛者,非但(只)中道具足佛法[48],真、俗〔二谛〕亦然。三谛圆融,一〔谛而〕三〔谛〕、三〔谛而〕一,如《止观》中说云云[49]。

　　由上两段引文可知,别教三谛乃是在原有的通教二谛之基础上[50],另以双遮的立场,于离空、有二边而另立中谛之理[51]。换言之,通教人只见幻有即是空的空性理,而别教人则更知幻有固不可得,乃至空亦不可得,故而亦不执取于空。然而当分之别教人也只是知道「不执取空(当然也不执取有)」的中谛道「理」而已,并不了知此中谛即是诸法实相[52],既是诸法实相,则能具足成就一切佛法功德。今别教人只能于理上,知有双离于空、有二边所说中的「但中」谛,而不见不对二边说中的「圆中」谛,故文云「中,理而已」。反之,圆教人所见之三谛则是三谛圆融的,一方面固然中谛具足一切佛法功德,乃至真、俗二谛也具足一切佛法功德,文云「一切法趣有、趣空、趣不有不空」。同时随举一谛即摄余二,三谛即是一实谛,故文云「一三,三一」。

　　以上是透过对三谛的把握不同,来了解别、圆二教的差别。同样的,我们仍然可以料想到,之所以会造成对三谛理解(或者说「把握」)的不同,也是由于别、圆二教人在运心作观上的不同所致。如《纲宗》云:

　　别以次第为观,圆以一心为观[53]。

　　又云:

　　〔别教〕令修次第三观,先空、次假、后中,出分段、变易二种生死,证中道无住[54]涅槃[55]。

　　又云:

　　〔圆教〕令修一心三观,照性成修,称性圆妙,不纵不横,不前不后,亦不一时。圆超二种生死,圆证三德[56]涅槃[57]。

　　由引文可知,前面所谓的「别教别诠三谛之理」者,指的正是依别教所修的「次第三观」而成就的。亦即先修空观,再修假观,而后修中观。至于圆教,则由于是在一心中顿修三观,则是直接观一念心性当下三观圆融无碍,三谛圆妙,一切实相现前,文云「照性成修,称性圆妙」,此之三观则大不同于别教!如《四教义》卷十二云:

　　约观心明别教者,观心因缘所生,即假名,具足一切恒沙佛法,依无明阿梨耶识,分别无量四谛。一切别教所明行位因果皆从此起。

　　又云:

　　约观心明圆教者,观心因缘所生,具足一切十法界,无所积聚,不纵不横,不思议中道二谛之理。一切圆教所明行位因果皆从此起,如轮王顶上明珠[58]。

　　上来别教说明中的「观心因缘所生,即是假名」其实就是空观,而「具足一切恒沙佛法」即是从空入假的假观,最后「依无明阿梨耶识,分别无量四谛」者乃是中观。关于这空、假、中三观在别、圆二教中分别的具体修相如何呢? 智者大师在《观音玄义》卷二中,引《菩萨璎珞本业经》的对别教的三观修相,有一段颇具体的说明云:

　　次第〔三观〕者,如《璎珞》云:〔初地以上,有三观心入一切地,三观者:〕从假〔名〕入空名二谛观,从空入假名平等观,〔是〕二观为方便〔道〕,〔因是二空观〕,得入中道第一义谛观。〔双照二谛,心心寂灭〕此之三观即是大品所明三智:一、一切智……二、道种智……三、一切种智[59]。

　　因此吾人可知,此中的三观,乃是对世俗谛的假名,起观空之智能,观见世间相幻有的当下即是空[60],因而证入真谛,文云「先空」,亦云「从假入空」。接着亦不住于此空性中,复于此因缘性空中,起观假之智能,观见「心因缘所生,具足一切恒沙佛法」[61]之理,更不可于此本质上平等的世间幻化诸法中妄起分别,于中渐断界外尘沙惑[62],因而证悟俗谛理,文云「次假」,亦云「从空入假」。最后更依此二种空观为本的空、假二观为方便,文云「二观为方便」,证得非空、非有的中道第一义谛,文云「后中」,亦云「得入中道第一义谛观」,并因此而证得《大品般若经》中所说的「三智」。又因为此别教所证之中道谛,乃是对先前次第而得之真、俗二谛两边的遮、照[63]之对立而建立的,因此只可名之为「但中」中道谛一义谛。且因为此教人所修的三观是次第成就的,且所证之三谛也是各别独立,隔别不融的,因此乃名之为「别」教!

　　《摩诃止观》(下简称《止观》)卷五中,大师于此段别教次第三观之文亦有进一步的解释:

　　所言二谛者,观假为入空之诠;空由诠会,能所合论,故言「二谛观」[64]。

　　这是就所谓的「从假入空观」的进一步解释,亦即行人当就世俗中所存在一切假合之相中,观察其当体是空,此中「观假」是手段、是能诠,解其「性空」为结果、为所诠,能所合说,所以才将三观之首的空观,命名为「二谛观」。接着又解释假观,文云:

　　从空入假,名平等观者,若是入空,尚无空可有,何假可入?当知此观,为化众生,知真〔谛〕非真〔空〕,方便出假,故言〔从空〕;分别〔假〕药〔假〕病,而无差谬,故言「入假」。

　　平等者,望前〔二谛观〕称平等也。前〔之二谛观〕观破(除)假病,〔而〕不〔能〕用假法,但用真法,破一,不破一,未为平等。后〔之平等观〕观破空病,还用假法,破用既均,异时相望,故言「平等」也[65]。

　　别教人知「观空」乃为治凡夫「执有」之病,但二乘人执空而不能生起利他及向上更求佛法的大心大行,亦是不了佛法的真义。因此乃在知空非真空的观境下,文云「从空」,更观察一切世间之假病,而投以适当之对治,文云「入假」,从而更完成一切自利利他之功德。又前之二谛观,只能以「空观」照破幻有即空而得空观见,但不能更以「假观」照破「空」,因此幻有能破,空见不能破。然平等观则先用空观照破幻有假,复用幻有假来观破空,空假二观各有一破一用,所以云「破用既均」,以此对望之前的二谛观,其空、假二观破用不均等的情况而言,此观在空、假二观的破用上是平等的,故曰「平等观」。接着 大师更解释所谓中道第一义谛观的具体内涵云:

　　中道第一义谛观者,前观假空,是空生死;后观空〔亦〕空,是空涅槃。双遮二边,是名「二空观」,为「方便道」。得会中道,故言心心寂灭,流入萨婆若海[66]。

　　此段文说明中道观既照破世间如幻的生死相,亦照破藏、通二教人所认取的「空」相,乃是双遮于幻有假(俗谛)的空观及幻有空(真谛)的假观二边,既不落于有更不落于空,文云:「心心寂灭」,并以之为方便而趣入中道观的一切种智。文续云:

　　又,初观用空〔观〕,后观用假〔观〕,是为双存方便,入中道时,能照二谛。故经言:心若在定,能知世间,生灭法相。前之两观,为二种方便,意在此也[67]。

　　前虽云双遮于空、有二边,然而因在趣入中道观之前,已用空观照破幻有,亦用假观照破空执,因而此后之中道观(三观是有时间先后顺序的),则能任运起空、假二观(文云「双照二谛」)而又不执取于真、俗二谛,故而「能知世间,生灭法相」,原文中「二观为方便」的意思即在此!最后在结束本段说明之前, 大师更藉由三观的有无差别,而总括地分辨了,藏、通、别三教人是否能了见佛性的问题。从中我们可知道,藏、通二教由于不具三观之修持,所以不能见于佛性,从而凸显出大乘与小乘的教行因果差别。《玄义》文又云:

　　〔别教〕次第三观,二乘及通〔教〕菩萨,有初观分,此属定多慧少,不见佛性(即是中道谛)。别教菩萨,〔虽〕有第二观分,此〔亦〕属定多慧少,亦不见佛性。〔须更以〕二观为方便,〔方〕得入第三观,则见佛性[68]。

　　以上为别教三观之相貌。相对于此,则圆教的所谓一心三观,则非是以三观次第而修成的,乃是于一念心中,观察一切因缘生法(佛法,众生法及心法)当下皆「具足一切十法界」亦具足三谛之理,而且此三谛之理亦互相含摄,当下称其本性而圆融无碍,文云「无所积聚」,因此随举一法而含融余二。引文中既云「〔三观〕不纵(时间上的前后)不横(并排式的同时独立之存在)」,故修得之过程即非三观次第,文云「不前不后」。但虽不是前后相续的次第修法,然亦非各自独存而同时的齐修,所以云「亦不一时」。这是一种于一念心性中圆修三观、圆证圆融三谛,圆得一心三智[69]的圆顿修法[70]。依于此法,乃得以建立圆教属于唯一佛乘的最高教理及实践的境界。如《止观》卷九第七明修德不思议段云:

　　若一法一切法,即是「因缘所生法」,是为假名,假观也。若一切法一法,「我说即是空」,空观也。若非一、非一切者,即是中道观[71]。

　　又云:

　　一空一切空,无假、中而不空,总空观也。一假一切假,无空、中而不假,总假观也。〔此〕即《中论》所说,「不可思议一心三观」,历一切法亦如是[72]。

　　文中所谓的「一法」,此处指的可以理解为「缘起性空」的真谛之法,所谓的「一切法」,乃是「因缘所生」的缘起众俗谛之法,而「非一、非一切」正是双遮双照两边的中谛。但此三谛观却非是隔别不融的。盖圆教人所修空、假、中三观,虽有三观各别之名,然而真正于一心中作意观察时,则是三观等持而混融一体的。起空观时,假、中二观自在其中,文云:「一空一切空,无假、中而不空」,起假、中二观时,余二亦如是。因此非只是中道第一义谛具足一切佛法,乃至真谛、俗谛亦当下具足一切佛法,从而能证入三谛圆融之理中,所谓唯佛一乘的圆教最高境界正是指此。

　　(三)天台推重圆教的旨趣

　　以三谛三观而建立佛法四教差别的体系已如上说,然而以天台的判教立场看,既然佛法有四教的分别,自当依四种教而各别弘扬,何以天台却要特别推重圆教呢?当然,由于圆教之教理及止观之修持最为圆满,因此在求法乎上的一般性原则下,天台推重圆教自是必然的结果。然而以天台所根本依据的《法华经》及《涅槃经》之内容来考察,我们亦可以明白,事实上就此二部经的立场来说,所谓的佛法其实是只有唯一佛乘的佛法,并无所谓的二乘或三乘。诸佛出世不过是为了宣说此一究竟的佛法为目的,之所以还要宣说余三种佛法,无非都是为了调熟众生而做的方便施设。如《法华经》卷一云:

　　诸佛如来,但教化菩萨,诸有所作常为一事,唯以佛之知见示悟众生。……如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘若二若三[73]。

　　既然诸佛只为一佛乘(圆教法)而为众生说法,何以又要说二乘、三乘(藏、通、别等三教)呢?原来正是由于众生根机之不足,一时不能尽受,所以诸佛才需要先以二乘、三乘等佛法来调熟众生的,如同经卷二云:

　　初说三乘引导众生,然后但以大乘而度脱之。何以故?如来有无量智能,力无所畏诸法之藏,能与一切众生「大乘」之法,但〔众生〕不尽能受。舍利弗!以是因缘,当知诸佛方便力故,于一佛乘分别说三[74]。

　　以是义故,所以天台亦讲说前三教,为令学者能渐次地理解佛法的教、观二门,最后才导归圆教的究竟一佛乘中。

　　当然,这是就理解佛法的立场而说的,本文之所以要用极多的篇幅,来描述四教成立的教观内涵,乃是另有禅观实践上的现实考量。盖佛法的根本,固然在空性的见解与实践上,然而对于空性的见解与实践之不同,向来就是大、小,显、密各派之所以分张的根本原因所在。可见无论是解或行,对于一个佛教行者而言,于佛法空性的见解上,自来就是多元而极不易深刻把握的。既然理解都已困难了,何况还要依之而深修?《纲宗》云:未开圆解,不应辄论修证,纵令修证,未免日劫相倍[75]。因此以天台宗的立场看,吾人必须在空性的见解上先有深刻而精确的见地,方能正确地引生相应的实践并获得所要的成果。尤其在禅修的实践中,对于空性见的认识,及其相对应的修心方法,在大、小,权、实之间,是有非常多微细之分别的。此中若不能预先予以分辨清楚,则非常容易以少为足,甚至在实修的过程当中认错路头而误入歧途!缘于此,所以本文乃专从与实际修禅有关的「谛」与「观」两个角度,来对四教进行分判,其用意正是在此。《纲宗》卷末云:又复应知,说前三教,为防偏曲,文意所归,正归于此(圆教)[76],指的也正是这层道理。

　　以上所说,是以理解实践的角度而论其必须四教一一予以细说、细分,之后方才导归圆教之解、行的理由。然而,以天台判摄四教的最终旨趣说,其判摄四教的目的,正是要合会前三皆归入圆教。盖解前三教,乃是为了理解圆教而施设的,《玄义》中所谓「为实施权」正是此义[77]。然而当行者理解了圆教之后,当下前三教,也就都被认识为圆教了!所谓「圆人受法,无法不圆」[78]正是此理。此外如《玄义》云:

　　华落譬废权,莲成譬立实[79]。

　　又,《法华经》亦云:

　　诸佛如来法皆如是,为度众生皆实不虚[80]。

　　既云「废权、立实」又云「法皆如是……皆实不虚」,故知佛陀所说一切教法,其实都是以究竟真实的一佛乘(圆教)为其本质的。在此意义下,曰藏、曰通、曰别,不过是对尚未了解圆教义的人而谈的,等到行者能妙解圆教之后,此四教的差别就完全泯除、合会了! 大师在《玄义》段即引《涅槃经》之品意云:

　　追泯众经,俱寂四种四谛(四教)。……如此追泯,何说而不寂耶?……如是等种种皆决了入妙,开权显实[81]!

　　透过这个「追泯四教[82]」的立场,则我们可以了解到,天台宗解说前三教,固然是为了正确理解及实践圆教而设。然而就天台判教的最终旨趣说,所谓的四教其实是唯有圆教一教而已,或藏、或通、或别,本质上最后都会入圆教,任修一教皆是圆教,除此之外已别无其它佛法可修矣!也正因为如此,所以天台教法在本质上,对于藏、通、别等三教,是不会产生排斥或轻视的。天台宗与其被视为一种独立的宗派,倒不如将之看做一种圆满融摄一切佛法的佛法认识论语方法论。因此天台佛法教必称圆、观辄依顿,除了有其自身教理的必然道理在以外,我们也会从历史上,看到天台宗融入净土宗、禅宗、律宗、密宗乃至华严宗的影子,这些也都表现出天台宗的这种融摄性与包容性来,在二十一世纪各地区佛法密切交流、激荡的今日,天台宗所具有的这种涵融性格,可说是非常值得我们注意与重视的。

　　三、天台圆教止观之观境

　　如前所述,教理—尤其是圆教之理—的预先理解,固然是非常重要的,然而佛法的最终目的,则是解脱的实践。而欲实践解脱道,则非实际的禅修无以竟其功!因此本文将进一步地尝试探讨依于圆教的中道实相之最高佛教原理为基础,其所当采取的禅观方法为何?

　　回忆前章所谈,天台的最高佛教原理既然是圆教,而支持圆教的主要理论正是「圆融三谛」,至于把握此圆融三谛所运用的修心方法,正是所谓的「一心三观」前已述及。此中,一心三观是能观之行,而圆融三谛则是观后所得到的宇宙人生万法之真理(谛)。然而这要由一心三观对什么样的「所观境」进行观察,才能得到这样的真理呢?前一章中,为了讨论上的方便,我们分别以「三谛」和「三观」两个主题来说明四教的成立。但据实而论,真理(三谛)的发现与建立,是必须透过观察与思惟之过程的,不同的观察与思惟,将产生对所谓「真相」的不同认知结果,因此谈三谛是无法独立于三观之运作的。而三观既然代表着一种理解真理的内心之作意观察与思择过程,则三观的运作,就势必要有被其观察的「观境」,藉此境界的观察,吾人乃得以发生「智能」,从而掌握宇宙人生的「谛理」,行者再依此所得之谛理将之内化、外弘,而完成了自他道德与解脱的建立,从而圆满了佛法的修行。其过程或可依下图加以略示:

　　一心三观

　　外弘 自他圆满解脱

　　→ 所观之境 → 佛法之智慧 → 圆融三谛之中道实相理 →

　　观于境依境发智以智证谛内化

　　此中最为关键的,正是以三观观于境而发智解的过程,这也正是禅修止观所要努力的地方。换言之,禅观最重要的,便是观境的建立,以及对此观境的正确理解!因为什是佛法所说的「观」呢?其实就是指一种对所观境所进行的一连串符合佛法规范(三法印、一实相印)的观察及理解过程而言。但我们又要如何才能在禅修当中,正确地观察和理解我们所要观察的境界呢?其最直接而有效的方法就是,先于禅修之外,直接对于所欲观察的境界,进行理论性的理解,上一章最后一节的所谓「先开圆解」正是指这种事先的努力而言。

　　(一)十种观境之提出

　　天台圆教止观所观之境界,依于其生起之次第而列,主要有十种境,《止观》卷九第七开章明见段云:

　　开止观〔所观之境〕为十:一、阴界入,二、烦恼,三、病患,四、业相,五、魔事,六、禅定,七、诸〔倒〕见,八、增上慢,九、二乘,十、〔二乘〕菩萨[83]。

　　此之十境以阴、界、入列为最前,乃是由于大乘经中如此教示,凡列法门,无不皆以五阴等为首之故。其次则是因为此五阴等,随时现前,一方面行者不必因此而另觅观照之对象,同时,依于这阴、界、入为根本,方有以下九境之生起,有此二义之故,立五阴、十八界、十二入为吾人修观最初,同时也是最根本的所观境。故《止观》续云:

　　此十境,通能覆障,「阴〔界入〕」在初者,二义:一、现前;二、依经。

　　《大品》云:声闻人依四念处行道,菩萨初观色,乃至一切种智。章章皆尔,故不违经。

　　又,行人受身,谁不〔有〕阴入〔之〕重担现前?是故〔列为〕初观。后发异相,别为次耳[84]。

　　复云:

　　阴入一境,常自现前,若发〔余境〕不发〔余境〕,恒得为〔所〕观。余九境〔若〕发可为观,不发何所观[85]?

　　此外当知,如是十境,由于是属于凡夫入圆教止观修持时之所观境,因此皆属于凡夫之位。《止观》卷九判示段云:

　　此十种境,始自凡夫正报,终至圣人〔之〕方便[86]。

　　也正因是凡夫位,所以前之引文方云「此十境,通能覆障」,如彼文更自释此云:

　　通言烦恼者:见、慢〔二境〕同〔于〕烦恼〔之异名〕;阴入病是烦恼果;业是烦恼因;禅是无动业,业即烦恼〔所起之〕用;魔即统欲界,即烦恼主;二乘菩萨,即别烦恼[87]摄[88]。

　　由引文我们可以明白,此十境是通指凡夫之烦恼境而言的。然而虽此十境皆是凡夫之烦恼所摄,但这是就未修之前吾人所对待的事相而说的,若就其理体而言,则理体唯有一中道实相,故而一一境皆与不思议中道相应,其当体即是解脱,这也正是下一章中所欲谈及的[89]。

　　至于观境遍于法界有无量无边,何以却偏以此十境为修持圆教止观的所观境呢?这主要有三项原因:一者,以五阴为吾人现前最为必然存在的境界之故,其余境界或不必然发生、现前,或必须另外他求,于修观之时或有不相续、不熟悉,乃至不方便的缺失,而观于五阴则反此。彼文云:「受身之始,无不有身(义通五阴等),诸经说观,多从色起,故以阴为初耳[90]」。二者,五阴为吾人一切烦恼、苦患之根本,修行离苦亦以观此苦本为先。三者,以修道的立场出发,初从观己五阴入手,次必见三毒烦恼之病心,再次则可能有脉脏不调之病患生起等,如此乃至到最后,则因不了究竟佛乘,而偏入二乘菩萨之修行因地之中为止。如此从最初至第十,恰好是一个凡夫道人在修行始末之中,大体上所会「次第」发生的境界[91]。因为有以上三个原因之故,所以在所观境中,具列这十项内容,行者若能于此十项观境中,一一以圆教一心三观的观法,观彼当下皆是三谛圆融之境,则必能直证天台圆教唯佛一乘的果位。所谓天台圆教的四部止观,其内容所说,虽有浅深、广略乃至顿渐不定[92]等之差别,然其所观之境则皆以此为根本。

　　(二)拣取识心为主要之观境

　　以十境为所观大抵已如上说,然而若论实际之修观,则十种境互发不定,且对境非一,为了禅观专门深入的理由,初修之时则不宜同时观于十境,因此乃依前节所说之理由,当以恒自现前的阴、入、界境为开始入手之处,同时并以之为主要之观境,其道理已至为明显,此是拣余九境而取前一。然而所谓的阴、入、界境,即是色、受、想、行、识之「五阴」,眼根、色尘、耳根、声尘、鼻根、香尘、舌根、味尘、身根、触尘、意根、法尘之「十二入」,以及眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(六识)与十二入所合之「十八界」。由此可知,阴、入、界三者不过是对色(物质性之感觉器官)、心(意识、觉受等心识作用)等两项生命之组成元素的不同分类而已,并无本质上之不同。《止观》卷九观阴入界境段引《毘婆沙》云:

　　《毘婆沙》明三种开合:若述心,开心为(受、想、行、识)四阴,〔合〕色惟一阴。若述色,开色为(眼根、色尘乃至身根、触尘)十入,及一入少分[93],〔合〕心为一意入。若俱述者,开为十八界也[94]。

　　然而虽有开合不同而分三种,若总束回来,不过色、心二法!如《大智度论》卷二十七即引《利众经》云:

　　复有一切法,所谓名(心)、色,如《佛说利众经》中偈:若欲求真观,但有名与色;若欲审实知,亦当知名色。虽痴心多想,分别于诸法,更无有异事,出于名色者[95]。

　　可见此色、心二法,乃是佛法中追求真实观察的主要两种对境。然而此二法中,又以「心」法为其根本,因此于阴、入、界三法,又再拣取心法一境为所观之境。《止观》卷九同前段文云:

　　若依《华严》云:「心如工画师,画种种五阴」。〔则知〕界内界外,一切世间中,莫不从心造[96]。

　　又云:

　　然界内外,一切阴入,皆由心起[97]。

　　今透过第二番拣择,既于阴、入、界中独取「心」之一境,然而就五阴而言,所谓「心」者,其实正是受、想、行、识等四阴之通称,《止观》卷九复依《成实论》师解释云:

　　《〔成实〕论》人说:「识」先了别,次「受」领纳,「想」取相貌,「行」起违从(顺),「色」由行感[98]。

　　既通含此四阴,则正观心时亦当更择取一阴为吾人修观之对象才可,否则境相宽漫难以专措其心,则不能收到圆教止观的利益。于此,天台则指示更当第三番拣择吾人当下一念阴妄之识心(心王)为最终的所观境。《止观》文云:

　　若欲观察,须伐其根,如灸病得穴。今当去丈就尺(略入、界二者而就五阴)去尺就寸(略四阴从于「识」心)。置色等四阴,但观「识」阴。识阴者,〔此处所说〕心是也[99]。

　　《辅行》并解释此中之用意云:

　　以由界、入,所摄宽多,阴唯有为[100]。有为之中,义兼心、色,故置色存心。心名复含心〔王〕及心所,今且观心王,置于心所。故初观识(即「心王」),余下例知[101]。

　　由以上之讨论与三番之拣择可知,以凡夫之修行者立场说,观心过程中所观之境界虽然前后共有十种,然而若要取其至直接、至明显之所观缘,则应以吾人当下所现前的这一念第六意识心为所观境,如此才能达到木伐其根,病灸其穴的对症下药之效果!

　　最后亦可再引《玄义》卷二上段云:

　　众生法太广,佛法太高,于初学为难。然心、佛及众生是三无差别者,但自观己心则为易[102]。

　　依此直接之文证,亦可知天台大师欲初修行人,以自心为所观境之用意更是明白矣!

　　(三)一念心之本质

　　又此中关于以第六识阴妄之心,为吾人修持圆教一心三观之所观境,尚有三事,为吾人在取用为所观境时,所应当了解的:

　　一者、此第六意识心,正是吾人一念现前阴妄之心,而非于此妄心外,另立所谓的「真如清净心」为所观。盖前文既已说明此十境皆以凡夫之境界为内涵,而此处复又三科拣境,唯取识阴,则知天台一心三观所观的「心」正是指凡夫的阴妄之心。如《辅行》于此即有说明云:

　　今家用此十法为境,不同常途别立清净真如,无生无漏〔之心〕。〔若立〕如是观者,如离此空,别更求空。今依经准行,以〔识〕阴为首,下之九境,随发而观,一一皆用十乘观法。老子尚知观身为患,而世间人,〔只知〕保护秽身,〔却向〕他〔处另〕求净理,失之甚矣[103]!

　　所谓「观身为患」、「他求净理,失之甚矣」者,正是譬喻行者应以当下阴妄之第六意识心为所缘,而不应另立「真如心」为所缘,否则即有「离此空,别更求空」的过失。宋初以来有天台山外派,由于受到华严宗及禅宗的影响[104],而主张当以「真如心」为修观之所缘境,对照天台及荆溪之文,显然有违天台教法本意应无庸置疑矣!

　　二者,第六识心由于仍为前五识所依,因此前五识自身的意识感(五识)及透过彼等之认取过程,而在第六意识中所生起的了别作用(五意识)等,亦皆属第六识的范围,至于第六意识本身,则亦只取其能了别诸法的作用为所观。而其它因前五识所生起的受、想、行等「心所」,乃至因第六意识之不当作意而引生烦恼时(此烦恼境则已属于前述十种观境中的第二烦恼境所摄),皆已不属于所观的识阴之境矣!如《辅行》于此即有料简云:

　　问:〔前〕五识、〔前〕五意识及第六识,并能生于受〔想、行〕等三心。何等识心,及所生三心,是今观境?答:五识、五意识,定是今〔之所观〕境,〔以彼等〕未属烦恼,在无记故。于第六〔识〕中,取能招报者,仍须发得,乃属烦恼境。余之分别,方属今境[105]。

　　由上引文可知,吾人所观者,乃是第六意识中,非善、非恶的〝了别〞之境,故文云「在无记故」。总之,必须是离于善、恶执取的无记之性,方是吾人的所观境。

　　三者,三科拣境中,虽云去丈、去尺而后就寸取识心为所观境,则此之识心,似乎与余十境隔别分立?然而若预先以修观时所观照的不思议境来看的话,其实此一念阴妄的第六意识心,与余四阴、十法界中的十二入、十八界,乃至烦恼境等余九境,当下不过都同是三谛圆融的同一实相罢了,其彼此是无二无别的!《辅行》于此三科拣境文中,即有引申说明:

　　若探取不思议意以对喻者,则一念心,十界三科如丈,一界五阴如尺,惟在〔第六〕识心如寸。若达〔此识〕心具一切法已,方能度入一切法心。如一一尺,无非是寸;及一一丈,无非是尺。是故丈、尺全体是寸[106]!

　　至此,我们已可依稀感受到天台圆教止观中,教导吾人观察当下一念心即具足一切诸法,皆即空、即假、即中,三谛圆融无碍的气氛矣!于前第二章第一节中,对于观所缘之「一念」的比较中,显示出圆教的「一念」,为「三千诸法」,其固然已不同于藏、通二教的第六意识心及阿梨耶识,甚至也不同于别教的如来藏心(能生诸法),实有其深义焉。

　　四、天台圆教止观的核心观法

　　天台以圆教所认知的「圆融三谛」为佛法的最高原理已如第二章所述;而欲领解并修证此一原理的所缘境,则以吾人当下这一念阴妄之第六识心为主体,亦已于第三章表述。今所欲探讨者,即是:如何对此一念心具体操作一心三观的圆教止观之法门,以亲见三谛圆融之真理?当然,所谓的「具体操作」,其实是包括「身开遮」、「语说默」及「意作观」等三部份的。乃至其进行方式亦分为「常坐」、「常行」、「半行半坐」及「非行非坐」等四类三昧之行法差别[107]。然而论其最根本,也是最关键的操作核心,则是如何在内心中以天台圆教的原理,来具体观察吾人现前这一念阴妄之心,所本具的三谛圆融之本质?这是纯粹属于「意作观」的范围,同时其运作基本上也无关乎身、语二业的操作差别,或四类三昧的采用型式,甚至圆顿、渐次或不定止观的根器差异等[108],也都是以此一核心观法,作为其圆教止观修持的共同内涵。由此可知,了解圆教止观修持中,其「意作观」部份的共通观法内容,正是理解并实修天台圆教止观的最核心课题!

　　(一)以十乘观法为能观之法

　　天台的圆教止观,以观一念阴妄心为对象,其能观之法共有十种,《止观》卷九段云:

　　观心具十法门:一、观不可思议境,二、起慈悲心,(或云「发真正心」)三、巧安止观,四、破法?,五、识通塞,六、修道品(或云「道品调适」、「善识道品」),七、对治助开(或云「助道对治」、「善修对治」),八、知次位(或云「善知次位」),九、能(善)安忍,十、无(离)法爱[109]。

　　此十种观法,大抵亦如前章所示,以修行的立场看也有其生起之次第:以观察这一念心具足不思议三谛圆融之境界为始,继而发起相应于圆教慧观的悲愿,而欲利益一切众生。接着以众生无量故,法门亦无量,乃以各种善巧之止观以安心于法性中而上求下化。但行者虽安心于止观之中,可是于修行中仍有种种歧路,则更须以具足安心之慧解,遣荡一切妄执,去除内心之虚妄颠倒,使自己渐渐地趣入圆融三谛之理。然而,若于前四法中尚未能悟入无生之理,则当检讨修道之得失,了解修行迟滞之原因,以期补正自己修道上的缺失,随时再使自己的修持归入正途。若已知修道通塞之相,而尚不能如法进道,应当再以种种自己根性所相应之法门与道品[110],来调适自己的修道过程,使能突破困境而顺利进道。如果根器实钝,而于修道中又尚有种种的遮障现前,则当更以六度[111]而对治六蔽[112],一方面以去除现前之修道遮障,另一方面更以此功德为资粮,而资助对四种三昧行法的修持。经过上来七法之努力后,为了避免自己未得谓得,而造成增上慢心,或因为不了解自己修道的进境,而徒生卑劣、退屈乃至绝望之心,必须更进一步地知道自己修道的位次。果能如上自知境界,渐渐亦将有名利及修行眷属之招感,此时更当坚持以莫受莫着、缩德露玭、一举万里的「外三术」,及即空、即假、即中的「内三术[113]」,来安忍面对由外而来的顺情软贼,及由内而起的烦恼强贼。最后,行者虽能透过上来九法的修学,而顺利的于道业上有所收获,但更应该避免对于所得之境界产生流连不舍的法爱,如此才得以百尺竿头地,继续向于更究竟圆满的修行果位前进[114]。

　　如是始自「观心不思议境」,终至「离法爱」,具足此十法,则可使吾人本末兼顾、标本齐治,不着两边地直道而行,有如乘于车乘而直趋宝所,因此天台乃名此十法为「十乘观法」[115]。《止观》于此十乘观法次第生起之相,亦有概要性之说明如下:

　　既自达妙境(指初观不思议境),即起誓悲他,次作行填愿;愿行既巧,破无不?;?破之中,精识通塞,令道品进行,又用助开道;道中之位,己他皆识,安忍内外荣辱,莫着中道法爱,故得疾入菩萨位[116]。

　　若通观此十法,其初观不思议境,乃是以所观之「境」得名,「发慈悲心」以下九观,则依所修之「行」立名。又最重要的,最初一法「观不可思议境」,乃是余九法之根本!其余之九法,亦唯只以「不思议境」为其内涵。故《辅行》卷二十释云:

　　观法非十,〔只因〕对根有殊;虽复根殊,但是〔以〕一不思议观,观不思议境。乃至离〔法〕爱,〔亦〕不离境故[117]。

　　此「观不思议境」为天台圆教止观之常轨,亦是一切观行之主体、总体,上中下三根皆同修此观,这也正是本章所说的天台之「核心观法」。又前之四法,正是共成上求下化的观法,为佛法行门之正轨,其生起容有先后,待其生已则须并用,方能共同成就上求下化之事业[118]。至于第五至第七的三法,则是为了助成前四法而随缘施设,若利根但修行有遮障,加用第五、六二法足矣,钝根且遮障重者,则须俱用三法方可[119]。末之三法,「乃表进趣及离偏失之方法」[120]。又前七法统为正修之理观,而后三则为助道之行事。若统观此十科,则知「上根行者,于初观中,即具足十法;中根行者,则须第二观辗转至七,随一一观中,得具十法;下根行者,须具用十观方可」[121]如《止观大意》云:

　　此十法虽俱圆、常圆,人复有三根不等。上根唯一法,中根二或〔至〕七,下根方具十[122]。

　　因此,总结地说,所谓的圆教止观,就是以圆教的认知为基础,而修学此十种观法的。然而无论如何,我们皆可确定,此十乘观法中,最为核心根本及首要的,正是初观的「观不可思议境」!如《辅行》卷二十亦云:

　　又为知妙境,为〔余〕九乘本。称本修九,方堪入位,是故名为「十乘妙观」[123]。

　　以下本文将分两阶段,来尝试说明观不可思议境的具体运心方法。

　　(二)百界、三世间与十如是的提出

　　依于第三章所言,以吾人阴妄之心为主要的所观境为基础,则所谓的「观不思议境」,就是以吾人现前一念阴妄第六意识心之「了别境」为对象,而去观察、现见当下这一念妄心所具有的「不可思议三谛圆融」之境相(属事)及理体(属理)。然而要如何才能如此观察与现见呢?则必须先就这一念妄心所具有的不可思议境之构成内容,及其之所以「不可思议」内在所蕴含的道理,预先予以正确的领解才可,本文第二章末所谓的「开圆解」,也正是指这层意思。如《辅行》卷二十段:

　　问:前引诸文,广明〔十〕境竟,此中祇应明能观〔之〕观〔法〕,何故复明「不思议境」?答:前虽示体,但直指心。〔然〕心为一切法之本,故示体是心,然未委示不思议相,犹恐人迷。如匠造物,有能有所,能所似殊。是故今文(指解释不思议境之文字),〔以〕妙观观之,令成妙境(能所不殊,能观即所观),境方称理。复以所观(不思议境),显于能观(一心三观),妙境义成,妙观斯立,为是义故,复明于境[124]。

　　由此文可知,所谓的起不可思议观,就必须先对欲观之境,其所蕴含之「不思议」的内涵先行了解。然后以此不思议的内涵为所观,才能引生吾人的妙观,亦即现见「不思议三谛圆融」之理。因此,理解「不思议境」的内涵与理论,即成为圆教止观中最重要的核心课题了。而欲了解此「不思议境」的内涵,则须先以百界、三世间与十如是的认识为基础。

　　所谓「百界」乃是由十法界所组成,「法」即是诸法,「界」谓界分(界限)[125],十法界乃是指十种五阴的分类而言,亦即佛教对于一切生命型态的十种分类。《止观》卷九段云:

　　十法界通称阴入界,其实〔际之内涵则〕不同:三途(地狱、饿鬼及畜生三法界)是有漏恶阴界入,三善(人、修罗及天三法界)是有漏善阴界入,二乘(声闻、缘觉二法界)是无漏阴界入,菩萨是亦有漏亦无漏[126]阴界入,佛是非有漏非无漏[127]阴界入[128]。

　　此中每一法界,各由不同之五阴所界定,各各当分五阴所成之个体名之为「五阴世间」,亦即六道众生与四圣道,其各别存在之主体所成的世间。此外更依此各别之「五阴」为基础,总揽此法界中同一类的五阴而和合成一「众生世间」,则不同的法界亦有不同的众生世间,《止观》同段更云:

　　揽〔各别之〕五阴通称「众生」,〔而十法界〕众生〔亦〕不同:揽三途〔五〕阴,〔则成〕罪苦众生;揽人天阴,受乐众生;揽无漏阴,〔偏〕真圣众生;揽慈悲阴,大士众生;揽常住阴,尊极众生[129]。

　　同理,每一法界所依存的外在客观山河、大地、星球、宇宙等,则形成各该法界的所谓「国土世间」,《止观》同段文云:

　　十种〔众生〕所居,通称国土世间者;地狱依赤铁住;畜生依地、水、空住;修罗依海畔、海底住;天依宫殿住;〔藏教〕六度菩萨,同人依地住。通教菩萨惑未尽,同人、天依住;断惑尽者,依方便〔有余〕土住。别、圆菩萨惑未尽者,同人、天、方便〔土〕等住;断惑尽者,依实报土住。如来依常寂光土住[130]。

　　由上三段文可知,每一法界通有三种世间[131],反之亦可说,由三世间而组成每一法界,因此十法界则共有三十种世间。然而此十法界、三十世间,其实是由吾人一念介尔阴妄之心所现前时而任持(或说观察)的,若吾人无心,则一切世间之相则无法被认取,吾人亦无从说它们是「存在」的,必须以吾人起心而认取时,方可名之为存在。然而吾人是无时不有心的[132],因此,十法界三世间之境,是随时由吾人的心所任持的。此种任持,若约理说,则可名为「心具」,若约事谈,则可名为因果事相而造成,但无论事相的因果如何,其实都必须以「理具」为根本、为所依,方有事相因果造作的种种世间差别相之现出,故台家每言「心造」,其实意含「理具」(为体本)及「事造」(为相用)二者。如《止观》卷九段云:

　　思议法者:小乘亦说「心生」一切法,谓六道因果,三界轮环。……盖思议法也。大乘亦明「心生」一切法,谓十法界也[133]。

　　《辅行》即释此云:

　　由大、小乘皆云「心生」,以教权故,不云「心具」[134]。

　　换言之,圆教所谈,固然在事相上也不坏世间的因果相,故仍有「心生」的内涵,然而最为根本的仍是「心具」,所谓「心生」乃是在心具的认取之上,而有种种因果事相之显现所谈说的。小乘及大乘别教的菩萨,不见心具之理故,只能以事相的因缘法而谈「心生」,亦以之而观「因缘性空」乃至双遮双照空、有,而说离二边的但中之理,却无法见到心具的三谛圆融之理。又如《止观》卷九段引《华严经》而说「心造」时,依《辅行》之释,圆教所说的心造则有「理具」及「事造」两意,彼文云:

　　不可思议境者,如《华严》云:「心如工画师,造种种五阴,一切世间中,莫不从心造」[135]。

　　《辅行》卷二十一释云:

　　言「心造」者,不出二意:一者约理,造即是「具」。二者约事,不出三世〔因果〕,三世又三:一者过〔去〕造于现〔在〕、过〔与〕现造〔于〕当〔来〕。……一切〔造作〕诸业,不出十界、百界千如、三千世间。二者现造于现,即是现在同业所感,逐境心变,名之为「造」。以心有故,一切皆有;以心空故,一切皆空。如世一官,所见不同,是畏、是爱、是亲、是冤。三者圣人变化所造,亦令众生变心所见。〔以上三者〕并由理具,方有事用,今欲修观,但观「理具」,俱破俱立(理破则事破,理立则事立),俱是法界,任运摄得权实所现[136]。

　　何以心能具十法界呢?所谓「以心有故一切皆有,以心空故,一切皆空」,盖吾人以现前一心阴妄之心而认取这三世间时,其实它是同时具有十种法界之内涵的,例如以人而见于狗,虽然以人为本位的认识,而认知彼为「狗」,从而以种种人之业感所给定的方式与因缘而看待、对待狗。但从狗边说,狗亦以狗自身的业力、因缘所感的认知及其世间,而对应于人。此中人与狗虽各以自身之业感及认知,而与对方相对应及交互作用,并以一己的方式来认知彼此的关系与环境,然而事实上人与狗其实各自已在他们自身的心识认知或了别上,都已具备、任持了一个对方的法界于心中矣!那怕他们彼此一直不能感受到,但事实上对方的法界已存在于他们各自的心中。我们可以说这是对境而缘起的,但同时它也可以是不对境依心而任运存在的,因为只要我们介尔[137]一念心起,狗存在的「具体」事实就已发生了(这是「理具」),并不必等待我们去给予观察或造作。但当我们去加以对应或造作时,则与狗的关系将因而改变(这是「事造」),并形成了另一个理具的存在。人对狗(畜生)的法界是如此,对于佛乃至地狱的法界亦如此,无论对境、不对境;彼此知、不知,这一念心其实都是具足理具及事造十法界的。所以《止观》卷九段的私料简中即云:

　　问:一念具十法界,为作念具?为任运具?

　　答:法性自尔,非作所成!如一微尘,具十方分[138]。

　　所谓的心具十法界,并非妄心作意而具,乃是一念有心则任运现起,这是法性如此,前第三章讨论所观境时,说所观者即第六识「了别」之境,意即在此。

　　又,既然一心具足十法界,此心既是任运而具,则吾人可以很自然的知道,任一法界中的任一个五阴为吾人所任取时,正于彼时该五阴亦是具足十法界的。换言之,当吾人认取其一法界之内容时,即是认取了该法界所具足的十法界,如是每一法界于吾人心中,其实是又具足十法界的,所以吾人真正所认取的法界,据实说来则有一百个法界!例如人见到狗时,狗正以对「人」的认知而表现其相状,此时吾人所见其实为「狗—人」法界,而不是单纯「人」的法界,或狗的法界;又如人见到佛,而佛正以神力化现天界身而说法,则所见到的为「佛—天」法界,如是等等辗转共有一百法界在吾人心中所具足。如《止观》卷九同上段云:

　　问:十法界互相有,为因?为果?

　　答:俱相有,而果隔难显,因通易知。如慈童女,以地狱界,发佛心。〔又〕如未得〔授〕记菩萨,轻〔慢他人未〕得记者,若不生悔,无出罪期[139](二喻皆因譬)。

　　若于此界,而发彼界之心,如上慈童女,因损母并弃之而去,果报当入地狱,但发一念代众生受苦之佛界心,当下得脱等。如此以地狱界而发佛界之因心,这是就「因」上说十界互具,比较容易知道。若就果上说,果具体而隔碍,因此较不易理解,但所谓的「十法界互具」其实是通于因心及果报两者而说的。天台山外派人认为一念三千[140]所具的是理具的三千,而非事造(果上说)的三千,也是明显有违祖意的。

　　若更以三世间而说,所谓的法界,其实是由三种世间所组成,则十法界即有三十世间。因此若说十法界乃至百法界于心中具,其实亦可说三十世间乃至三百世间于心中具!因此《止观》卷九于段总结于心云:

　　此三十种世间,悉从心造[141]。

　　百界、三世间既如上说,进一步吾人当知,所谓的「世间」乃是由种种相而构成其内涵,虽说种种相,则无非是相、性、因、果等之流变生灭而已,因此天台乃依《法华经》而以「十如」来描述世间的种种相貌,《止观》卷九同上段说明十如的内涵云:

　　又,十种〔界之〕五〔阴〕曰,一一各具十法,谓:如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。……夫「相」以据外,览而可别。心亦如是,具一切相!不善观者,不信心具一切相,当随如实观者,信心具一切相也。……「如是性」者,性以据内,总有三义:一、不改名性……(二、)性名「性分」,种类之义。……(三、)性是「实性」……即「理性」,极实无过,即「佛性」异名耳。……如竹中火性,虽不可见不得言无……心亦如是,具一切五阴性,虽不可见,不得言无,以智眼观,具一切性。……「如是体」者,主质故名体。……「如是力」者,堪任力用也。……「如是作」者,运为建立名作。……「如是因」者,招果为因,亦名为业。……「如是缘」者,缘名缘由,助业皆是缘义。……「如是果」者,克获为果。……「如是报」者,酬因曰报,习因习果通名为因,牵后世报。……「如是本末究竟等」者,相为本,报为末,本末悉从缘生,缘生故空,……此就「空」论等也;又,相但有字,报亦但有字,悉假施假,此就「假名」为等。……〔虽〕相〔而〕无相,无相而相,非相非无相;报无报,无报而报,非报非无报,一一皆入如实之际,此就「中」论等也[142]。

　　此之十如是虽各有其定义,然而其各别皆具空、假、中的三种谛理已如引文所述。以下则引用 静修大师所制「十界十如图」,以为参考:

　　台宗一念理具事造十界十如图:

　　若更以「心具」的角度看,由此十如是所描述的世间虽有种种相貌、性质、主体、力用、乃至因、缘、果等,但无非都是由一念介尔心的任运对缘而具现,彼等虽不由心生,却不离心而有,一念心灭,则三十如皆灭,故当体皆是空,空观也;若一念心对缘生起,则三十如皆任运现前,各种假名设施相、性、因、果等皆随缘而生,故当体皆是假名,假观也;此中,说有非实有,说空非真空,总一切法当体皆非空非有,即空即有,不必更待双遮双照空有二边而说中道,乃是当体即空、即假、即中的中道,所谓「一空一切空、无假、中而不空;一假一切假,无空、中而不假;一中一切中,无空、假而不中」[143]。此之中道义,其实并非唯在「理性」上说对空、假二边双遮、双照的中而已,乃是当下具足一切三千诸法的中道,又因此三千诸法当下三谛圆融,故而皆与实相相应,以皆是觉悟之法,所以上第二章说,圆教之中道观乃「具足一切佛法」(实则空、假二观亦如是),而有别于别教不具一切佛法的中道观,故而以「圆中」及「但中」来加以区别,其原因正是在此!

　　(三)观不思议境的运心方法

　　虽然以十法界的心具之观念即可得十界互具乃至三谛圆融之理,然而若不综合运用「法界」、「三世间」、「十如」及「三谛」的概然来总括一切事、理、因、果及依、正等,则仍不能将一念三千的不思议正观完整的呈现。故《辅行》卷九段云:

　　于一念心,〔若〕不约十界,〔则〕收事不?;〔若〕不约三谛,〔则〕摄理不周;〔若〕不语十如,〔则〕因果不备;〔若〕无三世间,〔则〕依正不尽[144]。

　　再者,上小节中虽已谈及「心具」不同于「心生」之理,但仍未直显心具之相。本节将以上节为基础,而彻显以一心三观观一念理具事造三千性相为不思议圆融三谛的圆教止观核心。《止观》卷九结成理境段云:

　　夫一德(心)具十法界,一法界又具十法界,〔共成〕百法界;一界具三十种世间(三世间各十如故),百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千!亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。……若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法者,此则是横。纵亦不可,横亦不可,祇心是一切法,一切法是心。故非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言,所以称为不可思议境,意在于此[145]。

　　上文即是观性德不思议境之文,正是圆教一心三观的核心观法!所谓一德者,乃是指不假造作而性具之功德,因其非造作生灭而有,乃理性本然之性分,故言「性」,三谛圆融无有虚妄,具足一切佛法自行化他之能,故名之为「德」,亦可名之为「心」。十法界互具共成百法界,收尽一切法界事相,已如上节所说,又一法界具三世间,每一世间复有十如是以总摄一切事造因果,及依正诸法等,亦如上节所明。如是则吾人现前剎那生起相续无间之一念阴妄识心,当下即具如上所说百界三千种世间。略可以下所示,「一念三千三谛圆融观法示意图」而做为参考:

　　若无心则已,只要一念心起,则此三千世间冷然现前,任运迁流不假作造,譬如明镜照物,镜现物现,既非镜生物,亦非物生镜,唯镜、物缘对和合则能照三千性相。《止观》卷九云:

　　心与缘合,则三种世间,三千相性,皆从心起[146]!

　　明镜喻心,物喻三千,介尔有心,譬如镜现,镜中之物任运现前,譬一念具三千。此中不可说因镜而有物(纵),此譬一念不在前,而三千法亦不在后;亦不可说此镜含有诸物,以镜中之物不实故(横),因此纵横皆不可得。又望于物时,物不离镜;望于镜时,则物不相离,即物是镜,故言「祇心是一切法,祇一切法是心」。此中当知祇心是一切法者,非心能生一切法,亦非心与缘和合能生一切法。反之,祇一切法是心者,亦非一切法生心,或一切法与缘和合而生心。《止观》自问云:

　　心起必托缘,为心具[147]三千法?为缘具(生)?为〔心、缘〕共具?为离具?若心具者,心起不用缘(无缘岂能自生?);若缘具者,缘具不关〔乎〕心;若共具者,未共各无,共时安有?若离具者,既离心、离缘,那忽心具?四句尚不可得,云何具(生)三千法耶[148]?

　　上文乃是依《中观论》的「无生偈」[149]而推论此一念心不能做为三千世间之生因的道理。有云天台具「唯心论」倾向,观此文以及前注145所引之观心文,可以知所言不确矣!既然诸法无生,而却又三千相性冷然现前,虽冷然现前,却又不能离心自有,故只能以「祇心是一切法,祇一切法是心」之语而勉强描述之。心与一切法,既非相同(非一),亦非不相同(非异),此之存在即是总体法界,而此总体法界又不出一心,但不出一心又不可说彼为心所生。此乃非分别识心所能识的存在境界,所以言「不可思」,亦非凡夫语言概念所能表述者,所以说「不能议」。此一境界既不离吾人当下这一念介尔妄心,所以吾人所观的,正可名之为「不思议境」!故《止观》卷九自云:

　　〔横与纵求三千法不可得〕亦纵亦横,求三千法不可得;非纵非横,求三千法亦不可得。言语道断,心行处灭,故名「不可思议境」[150]!

　　上引文所说的「横」是指由法性(真如清净心),及阿赖耶识(通染净)两处来探讨三千相性的生处,「纵」是指由一念心的生灭性来探讨,如是纵横皆四句推求,而皆不可得出三千诸法为彼等所生的结论。故知在缘起空性的原理之下检视,虽